לך לך - אל הארץ אשר אראך

לך לך ... אל הארץ אשר אראך

 

קדושת ארץ ישראל מיום בריאת העולם

לפי פשט הכתובים, ההתגלות הראשונה של ה' אל אברהם הייתה על מנת לצוות אותו ללכת לארץ ישראל. המדרש אומר שאברהם אבינו ידע שהוא הגיע אל הארץ הנכונה על ידי שיושבי ארץ ישראל נהגו בדרך ארץ מופתית על פי סדר העולם, וכך כתוב במדרש (ברשית רבה לט,י):

 

אמר ר' לוי בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור ראה אותם אוכלים ושותים ופוחזים, אמר הלווי (=הלוואי) לא יהא חלקי בארץ הזאת. כיוון שהגיע לסולמה דצור ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש בעידור בשעת העידור. אמר הלוואי יהיה חלקי בארץ הזו. אמר לו הקב"ה לזרעך נתתי את הארץ הזאת. 

 

עוד לפני שארץ ישראל ניתנה לאברהם, הייתה סגולה מיוחדת בארץ ישראל. סגולת הארץ גרמה ליושבי הארץ להתנהג באופן הראוי ולעשות את כל פעולה בזמן הנכון: ניכוש בשעת הניכוש וכו'. כך מציין המדרש שכבר משעה שאברהם הגיע אל גבול ארץ ישראל (המזוהה במדרש כסולמה של צור) הוא ראה שינוי לטובה בהתנהגות אנשי המקום, ואמר לעצמו שהוא היה רוצה לזכות לשבת בארץ ישראל.

גם מפרשי התורה מסבירים שעוד לפני שארץ ישראל ניתנה לאברהם, היא הייתה מוכרת לכולם בתור ארץ מיוחדת, ארץ שבה ניתן לבטא טוב יותר את הקשר לבורא יתברך. ממילא, עבודת האל בארץ ישראל נמצאת כמה מדרגות מעל עבודת האל בחוץ לארץ. ספורנו (בראשית יא,לא) כתב שתרח יצא ללכת לארץ כנען יחד עם משפחתו (עוד לפני ציווי ה' אל אברהם) משום שארץ ישראל הייתה ידועה כארץ שמוכנה לקניין מעלות שכליות, ואוויר ארץ ישראל לא ניזוק בזמן המבול.

בשנות הרעב שהיו בימי יצחק, ה' ציווה את יצחק לא לצאת מארץ ישראל, למרות שדעתו של יצחק הייתה ללכת בעקבות אברהם אביו ולרדת למצרים. ה' התגלה אל יצחק ואמר לו שלא לצאת מחוץ לארץ ישראל וכך נשאר יצחק בארץ פלשתים שהיא חלק מארץ ישראל. המדרש (בראשית רבה סד,ג) מסביר את הדברים באופן הבא:

 

גור בארץ הזאת אמר ר' הושעיה את עולה תמימה, מה עולה תמימה אם יצאת חוץ לקלעים היא נפסלת אף את אם יצאת חוץ לארץ את נפסל.

         

          הקב"ה ציווה את יצחק שלא לצאת מארץ ישראל עוד לפני שהארץ ניתנה לבני ישראל. מכאן שהקדושה המיוחדת שיש בארץ ישראל איננה נובעת מקדושת עם ישראל, אלא שקדושת הארץ העצמית היא שמנעה את יציאתו של יצחק לחוץ לארץ. יעברו מעל שלש מאות שנים נוספות מהציווי ליצחק שלא לצאת לחוץ לארץ עד שהארץ תינתן לצאצאיו, כאמור בהמשך הישיר למדרש אותו הבאנו לעיל:

 

כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל: האל הקשות, האל מקצתן, אימתי אני נותן לך את השאר, לעתיד לבוא.

 

          גם בבמדבר רבה (פרשה כג) מצאנו מדרש האומר שה' נתן לבני ישראל את הארץ משום שראה שיש התאמה בין קדושת בני ישראל לקדושת ארץ ישראל. מכאן שקדושת הארץ היא קדושה עצמית וקדומה לנתינת הארץ לבני ישראל וכך כתוב שם:

 

זאת הארץ אשר תיפול לכם בנחלה, מהו לכם? לכם היא ראויה. משל למלך שהיו לו עבדים ושפחות והיה משיא לעבדיו שפחות מן אוסיא אחרת ולשפחותיו עבדים מן אוסיא אחרת. עמד המלך וחשב בדעתו אמר העבדים שלי והשפחות שלי מוטב שאשיא עבדי לשפחותי שלי לשלי. כך כביכול אמר הקב"ה הארץ שלי שנאמר לה' הארץ ואומר כי לי הארץ וישראל שלי הם שנאמר כי לי בני ישראל עבדים. מוטב שאנחיל ארצי לעבדי שלי לשלי. לכך נאמר זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה.

 

נראה שיש שני יסודות בעניין: הראשון: ארץ ישראל ניתנה לעם ישראל דווקא בגלל קדושתה. קדושת ארץ ישראל היא הגורמת להתאמה שבין הארץ לבין העם שהארץ הובטחה וניתנה לו. השני: הסיבה לקדושת הארץ נובעת מהיותה היסוד לבריאת העולם. הגמרא (יומא נד,ב) מסבירה שאבן השתיה נקראת בשם זה משום שמשם הושתת העולם. כל בריאת העולם התחילה מאותה אבן הנמצאת במקום המקדש. ממילא מובן הדבר שארץ ישראל היא יסוד תחילת הבריאה.[1]

          כך מובנים הם הדברים המובאים בספר שבילי אמונה (הנתיב השמיני):[2]

        

עוד גרסינן בריש תענית ארץ ישראל הקב"ה משקה אותה בעצמו וכל העולם על ידי שליח שנאמר הנותן מטר על פני הארץ ושולח מים על פני חוצות. החכם סובר שארץ ישראל שהיא העיקר נקראת ארץ סתם כי היא תכלית הכוונה בארץ ומה שהוא טפל לה נקרא חוצות מלת חוץ רוצה לומר דבר שהוא חוץ לעיקר.

גם על דרך האמת נקרא ארץ ישראל ארצנו ארץ כי היא ארץ חמדה ורצונו יתברך בה וכבר ידעת שארץ ישראל נחלת ה' כאומרו כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' ושם ההר חמד ה' לשבתו (הכוונה היא לירושלים) ועל כן ניתנה לעם בחר לנחלה לו.

ואחר שהם נחלתו יתברך לא מסר הארץ והעם למזל או לשר משרי מעלה אשר חלק אותם לכל העמים כי חלק ה' עמו והוא אלוהי הארץ כאומרו ויורם את משפט אלוהי הארץ ואין מעשיהם נעשים לא על ידי מלאך ולא על ידי שליח והוא משה בבקשתו ובמה יודע איפה וגו' ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה. וכל עניני הארץ בהשגחה מאיתו יתברך תמידית כאומרו תמיד עיני ה' אלוהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה ושם נרמז כי אין משקה אותה יתברך על ידי השליח רק בעצמו רוצה לומר בהשגחה מאתו יתברך.

 

          ארץ ישראל היא הארץ שנבחרה על ידי ה', היא עיקר "הארץ", וכל שאר הארצות נקראות "חוץ לארץ" משום שאינן חלק עיקרי מהארץ. זו הסיבה שה' נתן את הארץ לבני ישראל וזו גם הסיבה שה' משגיח בכבודו ובעצמו על ארץ ישראל, בניגוד לשאר הארצות עליהן הוא משגיח באופן עקיף על ידי שליח או מזל. גם השקיית ארץ ישראל נעשית על ידי הקב"ה בעצמו בעוד ששאר הארצות מקבלות את מימיהן על ידי שר או מזל.

          דברים אלה כתובים בתורה במפורש. באחת הפעמים בהן משה רבינו מתאר בפני בני ישראל את שבחה של הארץ הוא אומר (דברים יא,יב):

 

אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.

 

חז"ל שאלו בספרי: האם הכוונה שה' דורש רק את ארץ ישראל ולא את שאר הארצות? על כך ענו שהכוונה היא שהקב"ה דורש את ארץ ישראל שהיא העיקר ועל ידי כך הוא דורש גם את שאר הארצות. 

        

בארץ ישראל יש את הסגולה להוצאת סגולת עם ישראל אל הפועל

בספר הכוזרי (מאמר שני, אות ט והלאה) מסביר החבר למלך כוזר את מעלתה של ארץ ישראל:

         

(ט) אמר הכוזרי: מה שאמרת עם האלוה כבר נתברר לי אולם מה שאמרת בארץ האלוה קשה לי לקבל זאת:

(י) אמר החבר: אין כל קושי לקבל את ההנחה כי ארץ אחת נתייחדה בדבר מה משאר כל הארצות. הלא בעיניך תראה כי מקום אחד טוב משאר כל המקומות לצמח מיוחד למחצב מיוחד ולחי מיוחד, ותושביו מיוחדים בצורתם ובמידותם משאר כל האנשים וכל זה באמצעות מזג הלחויות אשר בגוף, כי במזג הזה תלויים גם שלמות הנפש וחסרונה:

(יא) אמר הכוזרי: אולם אני לא שמעתי כי יש לאנשי ארץ ישראל יתרון על שאר בני אדם:

(יב) אמר החבר: כך גם הכרם זה שאתם אומרים כי הכרם מצליח בו לולא היו נוטעים בו את הגפנים ועושים את כל מלאכת עבודת הכרם הדרושה לגידולם לא היה עושה ענבים והנה המעלה המיוחדת באה ראשונה לעם אשר הוא הסגולה והגרעין (כמו שהזכרתי למעלה) ואחרי זה יש גם לארץ חלק במעלה הזאת וכן למעשים ולמצוות התלויים בארץ שהם מעין עבודת הכרם לכרם. אולם שלא ככרם העושה ענבים גם במקום אחר אין עם הסגולה יכול להדבק בעניין האלוהי כי אם בארץ הזאת:

 

          לאחר שהחבר כבר הצליח לשכנע את מלך כוזר בדבר מעלתו של עם ישראל על פני העמים האחרים, אמר מלך כוזר שהוא עדיין לא הבין כיצד ייתכן שחלקת אדמה אחת תהיה מקודשת יותר משאר הארצות. החבר ענה למלך כוזר ב"משל הכרם" המפורסם: כשם שקרקע מסוימת מגדלת כרמים טובים, ולו היו נוטעים את הכרמים בחלקת אדמה אחרת, עצי הגפן לא היו גדלים שם או שהיו מוציאים פירות פחותים יותר, כך גם בעניין ארץ ישראל. ארץ ישראל היא האדמה הפורייה עליה ניתן להושיב את בני ישראל. אולם יש הבדל גדול בין הכרם לבין ארץ ישראל. בעוד עצי הכרם יכולים לגדול במקום אחר (אם כי תיתכן מציאות שבה העצים יוציאו פחות ענבים במקומות אחרים), עם ישראל אינו יכול להוציא אל הפועל את כח סגולתו בארצות אחרות, אלא רק בארץ ישראל. רק בארץ ישראל עם ישראל יכול להוציא אל הפועל את הסגולה הטמונה בו, דבר שמתבטא לשיטתו בנבואה שאיננה יכולה להתקיים בחוץ לארץ.

          הרב קוק (אורות, אורות ארץ ישראל, ב) הסביר שהקשר האמיתי של עם ישראל עם ארץ ישראל אינו קשר הנראה לעין, אלא הוא עמוק יותר שלא כל אחד מסוגל להבינו:

 

על ידי התרחקות מהכרת הרזים באה ההכרה של קדושת ארץ ישראל בצורה מטושטשת. על ידי ההתנכרות אל סוד ה' נעשות הסגולות העליונות של עמק החיים האלוקיים לדברים טפלים שאינם נכנסים בעמק הנשמה, וממילא יחסר הכח היותר אדיר בנשמת האומה והיחיד, והגלות מוצאת חן מצד עצמותה.

 

          קדושת ארץ ישראל נובעת מדברים פנימיים הנעלמים מן העין. לו הייתה קדושת ארץ ישראל תלויה רק בקיום מצוות או בכך שעם ישראל יושב עליה, הייתה הקדושה מתבטלת חלילה בגלות. גם המצוות התלויות בארץ אינן סיבת הקדושה של הארץ, שהרי אם היה הדבר כך, הייתה קדושת הארץ מתבטלת לאחר שעם ישראל גלה מארצו. לפיכך יש לומר שההיפך הוא הנכון: הקדושה הפנימית של הארץ היא שגורמת לחלות של מצוות התלויות בה, היא שגורמת שעם ישראל יוכל להגיע רק בה אל מעלות מיוחדות של קדושה. עם ישראל זקוק לקדושה הפנימית של הארץ על מנת להוציא אל הפועל את כוחותיו הרוחניים וכדי למצות את חיי היצירה שלו. כדי להבין את אותה קדושה פנימית של קדושת ארץ ישראל, יש ללמוד את פנימיות התורה, ורק כך ניתן להבין את הסגולה האמיתית והפנימית של קדושת ארץ ישראל.

          הרב קוק הולך אפילו צעד אחד קדימה, מתבטא באופן חריף ואומר שכאשר לא לומדים את רזי התורה, הרי ש"הגלות מוצאת חן מצד עצמותה". לו הישיבה בארץ ישראל הייתה פותרת את צרות הגלות והייתה מהווה רק מקלט מדיני לעם היהודי כפי שחושב חלק מהעם, היה מקום מידי פעם לחשוב מחדש: האם ישיבתנו בארץ משיגה את מטרתה? האם היהודים בטוחים יותר היום כשיש להם מדינה מאשר כשלא הייתה להם מדינה. אכן, בתקופות מסוימות, עלולים אנו אולי להגיע למסקנה שנוח יותר בגלות. ייתכן שאפילו יהיה ניתן לטעון בתקופות מסוימות שלימוד התורה בגלות קל יותר, וניתן לבנות בחוץ לארץ ישיבות טובות יותר ואז "הגלות מוצאת חן מצד עצמותה", וכך מסיים הרב קוק זצ"ל את הפסקה:

 

לא שוללים אנחנו כל מין ציור והבנה המיוסד על ישרות ורגשי דעה ויראת שמים באיזו צורה שהיא, רק את אותו הצד ששיטה כזאת תחפוץ לשלול את הרזים ואת השפעתם הגדולה על רוח האומה, כי הוא אסון שאנו חייבים ללחום איתו, בעצה ובתבונה, בקדושה ובגבורה.

 

          פעם סופר לי על שיחה שנתן אחד מגדולי הרבנים בארצות הברית בכנס "תורה ומסורה". לא אציין את שמו. כנס זה נחשב מכובד מאוד ומשתתפים בו מאות ואלפים העוסקים במלאכת החינוך בארצות הברית. הרב הנואם קם ממקומו ואמר שצריך לשנות את כל מערכת החינוך התורנית בארצות הברית משום שניגש אליו תלמיד ושאל אותו האם באמת צריכים לחכות לביאת המשיח. הרב, נדהם מעצם השאלה, שאל את התלמיד מדוע הוא שואל זאת בכלל. ענה לו התלמיד שנוח לו בארצות הברית ויהיה לו חבל לעזוב את הכל ולעלות לארץ ישראל.

          סיפור זה הזכיר לי סיפור נוסף שראיתי בספר "מעיין המועד" על הגדה של פסח (עמ' שנח). נצטט את הסיפור כפי שכתבו הרב וולך שליט"א. הצדיק רבי מנחם נחום מטשרנוביל זצ"ל הלך במסעותיו לפדיון שבויים ולן בבית יהודי כפרי. בחצות הלילה קם, נטל ידיו, וישב לארץ לערוך תיקון חצות בבכייה שוברת לב. הקיצה הכפרית לקול האנקות ועוררה את בעלה: "קום וראה, אולי נתקף הרבי בכאבי מעיים, אולי כואבת לו הבטן".

          ניגש הכפרי ושאל את הרבי לסיבת בכייתו. לך ותסביר לכפרי מהו תיקון חצות. סיפר לו הרבי שפעם ישבנו על אדמתנו ובית המקדש היה בנוי בהדרו. מפני חטאינו חרב וגלינו מארצנו. ועל זה בוכה הוא ומבקש שהבורא יקבץ נפוצותינו ויוליכנו לארצנו ויבנה מחדש את בית הבחירה.

          שמע הכפרי ושב לספר לאשתו. הרבי מתפלל וזוהי בקשתו. חשכו עיניה: "מהר ובקש ממנו שיפסיק להתפלל! מה יהיה אם ה' ייענה לתפילתו? איך נעלה לארץ ישראל ונשאיר אחרינו את העיזים ואת התרנגולות?" חזר הכפרי אל הרבי ומסר את בקשת אשתו. אמר הרבי: "מה לה לדאוג לעיזים ולתרנגולות? הן בין כך פושטים הקוזקים וחוטפים הכל?"

          אמת, נכון הדבר. שב הכפרי ואמר לאשתו. "יש לי עצה" אמרה אשת הכפרי. "אמור לרבי שיתפלל שהקב"ה יעלה את הקוזקים לארץ ישראל" ...

הסיפור מעלה חיוך על פנינו, היות והוא מציג בצורה קיצונית הלך מחשבה מסוים. אולם, לצערנו יש מאחינו בני ישראל שהיו מעדיפים את חיי הנוחות בגלות במקום החיים הטבעיים מלאי הקדושה של עם ישראל בארץ ישראל. מנגד, אדם המסתכל בפנימיות הדברים, בתוכן האמיתי שלהם, אינו יכול להעלות על דעתו אפשרות של יהודי עם חיים ללא ארץ ישראל. גם אם יש יהודי שאינו זוכה לעלות בעצמו לארץ, כל חייו יהיו סביב הארץ: "בה או בעבורה", כהגדרת הכוזרי לגבי עניין הנבואה. יהודי המבין את ערכה של הארץ, את תפקידה בחיי האומה הישראלית, אינו יכול להרגיש טוב בחוץ לארץ.

נחרוג קצת מהנושא שלנו כדי להעיר הערה חשובה שאינה קשורה ישירות לנושא. פעמים רבות אנחנו מפחדים או חוששים משינוי בחיינו. פחד או חשש זה קיים גם כאשר השינוי בחיים נובע מעליה רוחנית למקום גבוה יותר ממה שהורגלנו. הדבר נכון בחיים הפרטיים אך גם בחיי האומה. כשם שהשואל שניגש לשאול את הרב חשש מהשינוי שיבוא בעז"ה כאשר משיח יגיע, כך אנחנו לפעמים חוששים משינויים אחרים. לדוגמה: מה היה קורה לו היינו חיים בחברה המקפידה על הלכות לשון הרע? על מה ידברו ברחוב? או דוגמה אחרת: מה יקרה כאשר משיח יגיע ונצטרך להקפיד על הלכות תרומות ומעשרות, על הלכות טומאה וטהרה? בעז"ה כאשר בית המקדש ייבנה, יתקיימו דיני קרבן חטאת, וכל יהודי שיעבור בשוגג על איסור תורה, יהיה חייב להביא קרבן לבית המקדש, דבר שיש בו טורח רב, וכן הלאה. החיים בזמן המשיח בפרט ובקיום המצוות בכלל יהיו שונים מאוד מהחיים אליהם אנו רגילים היום. סביר להניח שיידרשו התאמות מצידנו לחיים החדשים, ויש אנשים שהמעבר והשינוי יהיו קשים להם. יש לזכור שאלה הם החיים האמיתיים המיועדים לנו על ידי הבורא יתברך. אנחנו חיים היום לדאבוננו במצב שהשכינה נמצאת בגלות וחיי האומה הישראלית אינם באים לידי ביטוי רוחני וגשמי מלאים ובעז"ה בעתיד הדבר יתוקן.

 

ארץ ישראל דוחה את החוטאים בה

          בפירושו לתורה, כתב רמב"ן יסוד גדול לכל עניין קדושתה של ארץ ישראל. רמב"ן מתחיל בהסבר הפסוקים האוסרים על בני ישראל להיטמא בטומאת העריות. העמים שישבו בארץ ישראל לפני שבני ישראל נכנסו לארץ חטאו בחטא העריות, והתורה מזהירה את בני ישראל שלא לנהוג כמותם, פן גם גורלם של בני ישראל יהיה דומה חלילה לגורלם של יושבי הארץ (ויקרא יח, כד-כה):

 

אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם: וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ.

 

מדברים אלה אנחנו רואים שהארץ עצמה עלולה להגיע למצב של טומאה. שבעת העמים טימאו את הארץ על ידי שחטאו בחטא העריות, ולכן הארץ הקיאה אותם. כך כתב רמב"ן בפירושו על הפסוק שעצם היכולת של הארץ להיטמא על ידי עוונות היושבים בה, היא גופא מעלתה של ארץ ישראל (שם):

 

החמיר הכתוב בעריות, בעבור הארץ שתטמא בהן ותקיא הנפשות העושות. והנה העריות חובת הגוף ואינן תלויות בארץ. אבל סוד הדבר בכתוב שאמר  בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים וגו' כי חלק ה' עמו וגו'. והעניין כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע כאשר נודע באצטגנינות. וזהו שנאמר אשר חלק ה' אלוהיך אותם לכל העמים, כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם, כעניין שכתוב  ושר מלכות פרס עומד לנגדי, וכתיב  והנה שר יון בא, ונקראים מלכים כדכתיב ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס.

והנה השם הנכבד הוא אלוהי האלוהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המייחד שמו זרע אוהביו, וזהו שאמר  והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ.

 

          חטא העריות מטמא את ארץ ישראל. אולם נותר לנו לברר: מדוע חטא העריות מטמא דווקא את ארץ ישראל? ברור שאין הכוונה בפסוק להקל בעריות בחוץ לארץ. מדוע אם כן התורה מזהירה במיוחד מפני כישלון בחטא זה דווקא בארץ ישראל? מסביר הרמב"ן ש"ארץ ישראל אמצעות הישוב הוא נחלת ה' מיוחדת לשמו". מכיוון שכך, ארץ ישראל רגישה יותר לחטאים. אדם החוטא בארץ ישראל צפוי לעונש גדול יותר מאשר היה חוטא באותו החטא בחוץ לארץ. רמב"ן מביא כדוגמה לכך את הכותים:

 

והנה הכותים לא היו נענשים בארצם בעבדם את אלוהיהם לשלח בהם את האריות, ובבואם בארץ השם ועשו שם כמעשיהם הראשונים שלח בהם האריות הממיתים אותם. וכן שנו בספרא ולא תקיא הארץ אתכם וגו', ארץ ישראל אינה כשאר ארצות, אינה מקיימת עוברי עבירה.

 

          הכותים הובאו לארץ ישראל על ידי סנחריב במקום עשרת השבטים שהוגלו על ידו לאשור. בנביא (מלכים ב פרק יז) כתוב שלאחר הגעת הכותים לארץ ישראל, אריות התחילו להרוג אותם, עד שסנחריב שלח כהן מעשרת השבטים שהגלה, על מנת שיורה להם כיצד להתנהג בארץ ישראל, ובכך ה' יפסיק להרוג אותם על ידי האריות. הכותים התגיירו והאריות הפסיקו להרוג בהם. מסביר רמב"ן שלו היו הכותים נשארים בחוץ לארץ, האריות לא היו פוגעים בהם, למרות שגם שם הם עבדו עבודה זרה. מכת האריות בה הוכו הכותים נובעת מקדושת הארץ: ארץ ישראל אינה יכולה לסבול עובדי עבודה זרה.

          כעין דברים אלה כתב רמב"ן (בראשית יט,ה) גם על עניין סדום:

 

ודע, כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כלו מפני תועבותם הקדימה וקאתה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות.

 

          סדום נחרבה משום שארץ ישראל אינה יכולה לסבול שאנשים בתוכה יתנהגו באופן מרושע כמו שהתנהגו בסדום. מספרים תלמידי הגאון הרב צבי יהודה קוק זצ"ל שהיה מרבה לצטט את בעל מחבר הספר "חסד לאברהם" שכתב שכל האנשים שבארץ ישראל צדיקים. אילולי כן, הייתה הארץ מקיאה אותם. אדם או עם החורגים מהכללים שקבע מלך מלכי המלכים להתנהגות בארמונו, בארץ ישראל, יורחק מהארמון. נראה לי שדבריו של בעל החסד לאברהם מתבססים על דברי הגמרא במסכת כתובות (קיא,א): "כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עוון".

          נעמיק עוד בעניין זה בדברים שמצאתי שכתב הרה"ג שלמה פישר (דרשות בית ישי עמ' תג-תד) לגבי השפעתה של ארץ ישראל על המעלה הרוחנית של היושבים בה:

 

הנה בגמרא יומא איתא שמר לו ריש לקיש לרבה בר בר חנה: אלהא סנינא לכן (ופירש רש"י לכל בני בבל, שלא עלו בימי עזרא ומנעו שכינה מלשוב לשרות בבית שני). דכתיב: "אם חומה היא וגו'". אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא, נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו וכו'.

ותמוה באמת למה לא עלו. אמנם במדרש שיר השירים רבה יש תשובה על כך, שאמרה כנסת ישראל "פשטתי את כותנתי איככה אלבשנה. רחצתי רגלי" – מטינוף של עבודה זרה, "איככה אטנפם", יודעת הייתי שאבק של אותו מקום משיאני לעבודה זרה. והדברים מבהילים, היאך אפשר לדבר כל כך בגנותה של ארץ ישראל שאבקה משיא לעבודה זרה ...

אבל באמת לא גנותה של ארץ ישראל הוא אלא שבחה. שהרי מצינו גם איפכא, שאמרו חז"ל בסוף כתובות שבחה של ארץ ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה. אבל באמת הכל עניין אחד הוא. שארץ ישראל לא ייתכן בה מידת מלומדה. הלכך, אם זכה האדם לעבודת ה' בארץ ישראל, הרי זו עבודה אמיתית, עבודה שבלב. מה שאין כן בחוץ לארץ, אין זה אלא מצוות אנשים מלומדה וחיצוניות בעלמא. ומאותו טעם עצמו אם חס וחלילה נפל האדם בכישלון עבודה זרה, אזי בארץ ישראל הרי זו עבודה ממש, וחשיב אדוק בעבודה זרה.

 

          לארץ ישראל יש את הכוחות לגדל את האדם ברוחניות לכל כיוון. אם האדם יזכה ויעבוד את ה' בארץ ישראל, הארץ תגדל את עבודתו הרוחנית לרובד של עבודה רוחנית עמוקה ומהותית, עבודה שבלב. אך אם חלילה האדם יעבוד עבודה זרה או עבודה רוחנית שאינה על פי דרך התורה, הארץ תגדל גם עבודה זו ותעמיק אותה. והפוך בחוץ לארץ: עבודת ה' שם אינה עמוקה ואינה עבודה שבלב, ולכן לא ניתן להגיע שם להשגות רוחניות גבוהות, אך מאידך, גם העבודה הזרה בחוץ לארץ אינה מחלחלת לרבדים עמוקים בלב.

על פי המדרש, זו גם הסיבה שבימי עזרא עלו רק מעטים לארץ ישראל. עם ישראל שישב בבבל ידע שעבודתו הרוחנית בארץ ישראל תלקה עדיין בעבודה זרה. בני ישראל שבגלות חששו שאם הם יעלו לארץ ישראל, עבודה זרה זו תחלחל לרבדים פנימיים יותר בליבם ונשמתם. כל עוד הם עבדו עבודה זרה בחוץ לארץ, העבודה הזרה הייתה רק חיצונית.

 

ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות

          כפי שהסביר ריה"ל בספר הכוזרי, רק בארץ ישראל עם ישראל יכול להגיע אל מיצוי כוחותיו הסגוליים הרוחניים. כאשר עם ישראל יושב בארץ ישראל ומקיים בה את מצוות ה', הכוחות הטבועים בו מתגלים ויוצאים.

          ראינו לעיל את דברי רמב"ן האומר שלא ניתן לחטוא בארץ ישראל. אולם, בהמשך דבריו בפירושו לספר ויקרא הוא כותב יותר מכך: כל מטרת קיום המצוות היא רק בארץ ישראל. כאשר הקב"ה ציווה את בני ישראל את מצוות התורה, כוונתו הייתה שבני ישראל יקיימו את המצוות בעודם חיים חיי אומה תקינים על ארצם, וכך כתב:

 

אמרו בספרי ואבדתם מהרה אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל לאדון שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה, אמר לה הוי מתקשטת תכשיטים שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים, וכן אמר ירמיה הציבי לך ציונים, אלו המצות שישראל מצויינין בהם.

והנה הכתוב שאמר ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה וגו', אינו מחייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפילין ומזוזות, ופירשו בהן כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה'. ולפיכך אמרו בספרי וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות  ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה.

 

          חז"ל (ספרי ראה,פ) אמרו שישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות. השוואת מצווה אחת לקיום התורה כולה אינה דבר של מה בכך ונאמרה רק על שמונה מצוות (הרחבה על כך בשער המצוות). ישנן מצוות התלויות בארץ (כתרומות ומעשרות) ואינן חלות בחוץ לארץ. מצוות אלה נקראות "מצוות התלויות בארץ". שאר המצוות חלות גם בחוץ לארץ, אולם אומר הרמב"ן שהן חלות שם רק כדי שלא נשכח את המצוות אלה כשנחזור אל הארץ. המצוות נועדו לקיום רק בארץ ישראל. ממילא מובן מדוע מצוות ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות. קיום כל המצוות תלוי בכך שעם ישראל יישב על אדמתו.

 

תורת ארץ ישראל

          כפי שראינו, עם ישראל יכול להוציא את כוחותיו במלואם רק בארץ ישראל. הדבר משפיע גם על היצירה התורנית של העם שתבא לידי ביטוי במלואה רק בארץ ישראל. הרב קוק כתב רבות על כך באורות ארץ ישראל ונביא רק מקצת מדבריו בהקשר זה (פסקאות ג-ד):

 

יצירה עצמית ישראלית במחשבה ובתוקף החיים והמפעל אי אפשר בישראל אלא בארץ ישראל.

אי אפשר לאדם מישראל שיהיה מסור ונאמן למחשבותיו, הגיונותיו רעיונותיו ודמיונותיו בחוץ לארץ, כתכונת הנאמנות הזאת בארץ ישראל. הופעות הקדש באיזו מדרגה שהן, נקיות הן בארץ ישראל לפי הערך, ובחוץ לארץ מעורובות הן בסיגים וקליפות רבים.

 

          אמנם גם כאן לגבי היצירה התורנית, חוזר העיקרון אותו ראינו בעניין המצוות והנבואה –  "בה או בעבורה". היצירה התורנית יכולה לצאת אל הפועל במלואה רק כאשר היא קשורה לארץ ישראל:

 

אמנם לפי גודל התשוקה והקישור של האדם לארץ ישראל, הרי רעיונותיו מזדככים מיסוד אוירא דארץ ישראל החופף על כל מי שמצפה לראותה. "שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה".

 

רעיונותיו של אדם הקשור כל כולו לארץ ישראל יזדככו לפי מידת הקישור שלו אל הארץ – גם אם הוא לא נמצא בה פיזית. אמנם ברור הדבר שכשם שעניין הנבואה מיוחד יותר לחול בארץ ישראל וכשם שעיקר קיום המצוות הוא בארץ ישראל, כך עיקר "הופעות הקודש" הן בארץ ישראל. דברים ברוח זו כתב החתם סופר בתשובותיו (יורה דעה, רלג), בסוף תשובה שכתב ליושבים בארץ ישראל:

 

ואולי לכשיגיעו הדברים לארץ נכונה יתעלו ויתקדשו פי שנים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה.

 

החתם סופר כתב בפרשבורג שבהונגריה את תשובתו ליושבים בארץ ישראל, ומסיים את התשובה בתקווה שדבריו, "יתעלו ויתקדשו" בהגיעם לארץ ישראל. מדבריו ניתן ללמוד על החיבור שבין התורה לארץ ישראל ואת ההשפעה שיש לארץ ישראל על דברי התורה הנלמדים והנאמרים בה. אותם דברי תורה יכולים לעלות לדרגת קדושה גבוהה יותר כאשר הם מגיעים לארץ ישראל וזאת עקב הקשר הישיר שבין ארץ ישראל ללימוד התורה.

מצאנו בהיסטוריה היהודית חיבורים רבים שנכתבו בארץ ישראל. אחד מהם הוא התלמוד הירושלמי. אמנם מצאנו שהרמב"ם היה נוהג לפסוק במקומות רבים כמו הירושלמי – גם במקומות בהם התלמוד הירושלמי חולק על התלמוד הבבלי, אך כיום רוב הפסיקה ולימוד התורה מבוסס דווקא על התלמוד הבבלי. הרב קוק האריך בכמה מקומות על היחס בין שני התלמודים האלה ונביא מעט מדבריו באיגרת שכתב לרב יצחק הלוי זצ"ל, בעל מחבר סדרת הספרים הנפלאה "דורות ראשונים" (אגרות הראיה א, אגרת קג):

 

בארץ ישראל שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית ואין צריך כל כך אריכות בירורים, והיינו "אוירא דארץ ישראל מחכים" ו"תלמודא בבלאה הוא מטריד להו".

וחכמת הנבואה שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בארץ ישראל הרבה יותר מבבל שאינה ראויה לנבואה ...

 

          הירושלמי נכתב בארץ ישראל, "מקום הראוי לנבואה", לעומת התלמוד הבבלי שנכתב בבבל, מקום שאינו ראוי לנבואה. הבדל זה משפיע על אופן בירורי ההלכות ועל צורת הכתיבה השונה של שני התלמודים:

 

והנה אותם המושפעים מהשורשים של חכמת הנבואה – הקיצור הוא מעלה אצלם, והניתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאוד, ודי להם ברמז קל להחליט משפט. וזה היה יסוד סדר הלימוד של הירושלמי, שלגבי אותם הזוכים ליהנות מאורה של מעלה, היה די דקדוקים קצרים לבירור ההלכה.

אבל לגבי בני בבל, ששורשי הנבואה לא השפיעו עליהם כל כך, לא היה מספיק הקיצור והיה צריך אריכות דברים.  

 

          התלמוד הירושלמי נכתב שנים רבות לאחר שכבר פסקה הנבואה מישראל וברור שלא ניתן לומר שהתלמוד הירושלמי נכתב על פי הנבואה. הגדרת הרב קוק לכתיבת התלמוד הירושלמי משתנה לאורך האיגרת, אך ביטויים כמו "מהשורשים של חכמת הנבואה" או "מאורה של מעלה" אכן מסבירים את היסוד להבדל שבין שני התלמודים. התלמוד הירושלמי שנכתב בארץ ישראל, ארץ שבה הקשר בין ה' ליושבים עליה גדול יותר, שואב את כוחו משורשי הנבואה, ולכן הדברים הכתובים בו ברורים יותר גם ללא המשא ומתן שמאפיין את התלמוד הבבלי. התלמוד הבבלי נכתב בבבל, מקום שאינו ראוי כלל לנבואה, וממילא תהליך בירור ההלכה ארוך ומסובך יותר.

          ההבדל באופן כתיבת התלמודים, מכיל בתוכו הבדל גם בנוגע ליחס אל האגדה: התלמוד הירושלמי המושפע משרשי הנבואה, מתייחס באופן מחייב יותר לאגדה מהתלמוד הבבלי, וכך ממשיך הרב קוק את דבריו באיגרת:

 

דסדר לימוד שהוא נסמך על שרשי הנבואה וסעיפיה, ההלכות עם האגדות מתאחדות על ידו, ויש ענייני קבלה ומסורת בדעות כמו המעשים וזאת היא דעת הירושלמי... אבל בסדר לימוד שבחוץ לארץ, שאינה ראויה לנבואה וממילא אין ענפי רוח הקודש מתלכדים על ההלכה וניתוחיה, הדעות הינן רק מה שאפשר להוציא מתוך השכל ההגיוני, ואין לענייני האגדות שייכות להלכה ולא שייך עליהם "לא תסור".

 

          התלמוד הירושלמי המסתמך על שורשי הנבואה, מכיל בתוכו את כל מקצועות התורה. כל ענייני התורה מתלכדים לתוך דברי הירושלמי והיחס אל כל חלקי התורה שווה הוא. לעומת זאת, כתיבת התלמוד הבבלי הסתמכה על שכל האדם ללא אותם שורשים של הנבואה. רבים הם חלקי התורה היכולים להתברר בשכל, אך השכל האנושי אינו יכול להגיע אל השלימות ללא סיוע מהקב"ה. לכן התלמוד הבבלי מבוסס בעיקר על בירורים שכליים וממילא ישנם מקצועות תורה, כמו האגדה, שאינם באים לידי ביטוי שלם.

          הרב קוק מתייחס בדבריו לקושי נוסף העולה מדבריו: אם התלמוד הירושלמי שלם יותר מהתלמוד הבבלי, כיצד קיבל התלמוד הבבלי את מעמד הבכורה בלימוד התורה? על כך הוא עונה בהמשך האיגרת:

 

לדידן הבבלי עיקר, דדרך הלימוד הפשוט מוסבר בו בהרחבה. ומכל מקום לכל עת שיחדש השם יתברך לב חדש על עמו ויוחזר כח קדושת ארץ הקודש בגלוי, יגלה האור של הירושלמי מצד סגנונו הקצר והעמוק שמסתייע ממהלך שכל עליון, וההגדה המקובלת מחוברת בו עם ההלכה בדרך פעולה נסתרת.

 

          התלמוד הבבלי אינו התלמוד העיקרי שבו אנחנו לומדים בגלל מעלתו העדיפה על פני התלמוד הירושלמי. בתלמוד הבבלי דרך הלימוד "פשוט" ו"מוסבר בו בהרחבה" והוא הגורם לכך שלעת עתה יהיה עיקר הלימוד מתלמוד זה. אך כל זה נכון רק לימינו, בהם קדושת ארץ ישראל עדיין אינה גלויה. אך בבוא היום, כאשר קדושת ארץ ישראל תהיה גלויה לכל, נבין את מעלת התלמוד הירושלמי ואת היתרון שבסגנון הקצר והעמוק שבו, ומעמד הבכורה יעבור אליו.

          אמנם החתם סופר כתב סיבה שונה לכך שהתלמוד הבבלי מקובל יותר בישראל. לאחר שכתב (בתשובה שהבאנו) שהוא מקווה שדברי התורה שכתב "יתעלו ויתקדשו" כשהם יגיעו לארץ ישראל, הוא כתב שיושבי ארץ ישראל העדיפו את קבלת התלמוד הבבלי, ומשום כך יש לו את מעמד הבכורה על פני הירושלמי. החתם סופר לא כתב מהי הסיבה בגינה העדיפו יושבי ארץ ישראל את התלמוד הבבלי, וייתכן להסביר את דבריו על פי ההסבר של הרב קוק.

          את דבריו באיגרת, משלים הרב קוק בספרו "אורות התורה" (פרק יג), פרק העוסק כולו ב"תורת חוץ לארץ ותורת ארץ ישראל". מספר נקודות שלא עלו בדברי האיגרת, מוצאים את ביטויים בפסקאות האמורות. נשתדל להביא את הדברים העיקריים. ראשית, בפסקה א' הוסיף הרב קוק מעט על מה שכתב באיגרת בעניין היות התלמוד הבבלי עיקר לימודנו היום למרות שהתלמוד הירושלמי נמצא בדרגה גבוהה יותר (הכתוב בסוגריים הוא הסבר שהוספנו):

 

במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל. אמנם מתוך החושך יצמח אור גדול, העם ההולכים בחושך (העם שבגלות) ראו אור גדול ... מפני שמורידים בזה את הארת השכינה העליונה לשדרות החיים הנמוכות ומאירים בזה מבואות האפלים רבים מאוד, וזה נותן יד לכמה רחוקים שיבואו ויתקרבו ויתחברו אל האור העליון של זיו התורה בעצמותה שהיא תורת ארץ ישראל.

 

          לפי האמור כאן בפסקה, לימוד התלמוד הבבלי נועד לשמש עוגן להתחברות אל התורה. כל עוד נמצאים בחושך, קשה לקלוט את האור שבתלמוד הירושלמי. תפקיד התלמוד הבבלי בשלב הראשון הוא למשוך לכיוון התורה, כך שבשלב שני, נוכל להכיר את האור הגדול שבתלמוד הירושלמי. הרחבה נוספת מצאנו גם בעניין היחס אל האגדה. בתחילת אותה פסקה כתב הרב קוק כך:

 

ובזה יש הבדל בין אוירא דארץ ישראל, שיכולה רוח הקודש להשפיע גם על תוכן ההלכות, ובחוץ לארץ מתפשטת בגלוי רק על האגדות, וההלכות נידונות על פי השכל האנושי.

 

          על פי הפסקה באורות התורה, מקבלים דברי הרב קוק אור אחר ממה שעולה מקריאה שטחית של האיגרת. כפי שראינו באיגרת, הרב קוק חילק בעניין לימוד האגדה בין התלמוד הירושלמי לתלמוד הבבלי. כאן מתבררים יותר דבריו של הרב קוק. אין כוונתו לומר שלימוד האגדה אינו קיים כלל בתלמוד הבבלי, אלא שבתלמוד הבבלי קיים ניתוק בין האגדה שמקורה בשורש הנבואי לבין ההלכה שמקורה בשורש השכלי, ולכן שניהם חלשים יותר בתלמוד הבבלי. לתלמוד הירושלמי יש יתרון גדול על פני התלמוד הבבלי לא רק בגלל שהוא מבוסס על שורשי הנבואה באופן עמוק יותר ושהוא נכתב תוך קשר עמוק יותר עם הקב"ה, אלא שכל תחומי התורה שבו מתאגדים יחד תחת שורש הנבואה, וכאשר תחומי ההלכה והאגדה יונקים את כוחם מאותו מקור, כוחם מועצם.

          עניין נוסף עליו ניתן ללמוד מדברי מרן הרב קוק באורות התורה הוא העניין שתורת ארץ ישראל היא תורה כללית, תורה המתייחסת אל הכלל כולו, לעומת תורת חוץ לארץ שהיא תורה פרטית, ומתייחסת רק אל הפרט. הבדל זה בא לידי ביטוי בשני מישורים. המישור הראשון הוא שהתורה שבחוץ לארץ דואגת לתיקון חיי הפרט בעוד שתורת ארץ ישראל דואגת לתיקון חיי הכלל, וכך כתב שם (פסקה ג):

 

כל מה שהוא שגור ביחש (ביחס) של תורת חוץ לארץ במובן פרטי, עולה הוא בערך תורת ארץ ישראל למובן כללי. תורת חוץ לארץ עוסקת בתיקון הנפש הפרטית, בדאגתה לחומריותה ורוחניותה, לזיכוכה והתעלותה בחיי שעה וחיי עולם, אבל רק בתור נפש פרטית. לא כן תורת ארץ ישראל. היא דואגת תמיד בעד הכלל, בעד כללות נשמת האומה כולה. הפרטים הנם מתכנסים בקרבה בכללה, הם מתעלים בעילויה, מתעטרים בעטרתה.

 

          תורת ארץ ישראל דואגת לכלל כולו. תורה זו הנובעת ממקור חייה של האומה הישראלית (וכפי שראינו היא יונקת מהנבואה) היא תורה שדואגת לכלל כולו. זאת לעומת תורת חוץ לארץ שגם לה יש השפעה חשובה על האדם, אך היא נועדה לתקן את הנפש הפרטית. בתורת ארץ ישראל ההתייחסות רחבה ואמיתית יותר לדברים הנוגעים בחיי האומה כולה. הדבר לא בא לידי ביטוי רק בהלכות ציבוריות חשובות שלא נידונו בגלות ורק עתה כשעם ישראל חוזר לארצו הן מתעוררות, דוגמת כל ההלכות הדנות בנושאים מערכתיים (כדיני צבא ומשטרה). בירורי הלכות אלה (שלא התבררו במשך אלפיים שנות הגלות) מהווים רק ביטוי אחד תורת ארץ ישראל כתורה כללית, וישנם ביטויים נוספים בכל שטחי התורה: בירורי התורה מקבלים מימד הסתכלות אחר, מימד של כלל ישראל כולו, שניתן לקבלו רק בארץ ישראל.

הביטוי השני של כלליות תורת ארץ ישראל נוגע לאופן הלימוד. בעוד שבתורת חוץ לארץ, דרך הלימוד היא מהפרט אל הכלל, כאשר לומדים את תורת ארץ ישראל, לומדים מהכלל אל הפרט. אין הכוונה לדרך לימוד דידקטית או פדגוגית שבה לומדים תחילה את הכללים ורק לאחר מכן לומדים את הפרטים היוצאים מתוך הכלל, אלא לצורת הופעת התורה: קודם יש קישור אל אור התורה הגדול ומתוך כך יש ירידה אל פרטי התורה ורואים כיצד מאור התורה הגדול מיישמים את הפרטים, וכך כתב שם הרב קוק (פסקה ו):

 

אנו צריכים להתרומם לאותה המדרגה של הבנת הכללים וכללי הכללים, והפרטים בהצעותיהם יהיו נסמכים עימם. זאת היא חמדה המיוחדת של תורת ארץ ישראל, ובזה היא מחולקת משל חוץ לארץ. התרוממות הנשמה אצל תלמידי חכמים לסקירת הכללים של כללי התורה ושרשי האמונה והעבודה, שהם מתבארים על פי עסק קבוע ומוסכם בפנימיותה של תורה בכלל, מוכנת היא לבא בארץ ישראל דווקא. אותו הרוח הגדול, שבו כל שאיפה רוחנית, השרויה בעומק הנשמה, אין מטרתה מטרה פרטית כי אם מטרה כללית, לאותו הרצון הנשגב החבוי בנשמתה הפנימית של כנסת ישראל, שממנו מסתעפים כל כללי ופרטי גנזי ושטחי תורה, אינו חל על הנשמה כראוי כי אם בארץ ישראל.

על כן רק בארץ ישראל מוכנים הם תלמידי חכמים, אם ירצו להשתמש ביתרונם, ולהכין עצמם למה שהם מוכנים, בפיתוח הגון, לבא אל עמקי תורה מלמעלה למטה, מן הכללים אל הפרטים. השכל הכללי המואר בקדושה פנימית, מאוירא דארץ ישראל, הוא מקיף ועומד למעלה מכל הגבלות עניינים. הוא משקיף בסקירה כוללת, ומנושאה באור חכמת האמת על אור התורה האהבה והיראה, האגדה וההלכה, החכמה והמעשה, והעניינים יונקים זה מזה ביניקה רעננה.

 

          בדבריו אמנם הדגיש הרב קוק את היכולת של תלמיד חכם להשתמש בסקירה הכללית שניתנת לו על ידי האוויר של ארץ ישראל, אך הוא מתנה זאת "אם ירצו להשתמש ביתרונם". לכן מסיים הרב קוק את הפסקה בתיאור של התוצאה במקרה והתלמיד חכם אינו מנצל אפשרות זו:

 

ודווקא מפני שתלמידי חכמים שבארץ ישראל הנם מוכנים אל זאת המעלה הנשאה, על כן כל זמן שהם אינם מכירים את מעלתם הרוממה ואינם עולים אליה, וחפצים להיות מתנהגים בארחות דרישת התורה רק בדרך הראויה לבני חוץ לארץ, הנם נעשים מתנונים וירודים, חלשים ולקויים בגוף ובנפש. ולא די שאין יתרונם הנעלה מתגלה, אלא שנדמה עוד שתלמידי חכמים שבחוץ לארץ עולים עליהם בחריצות ובפלפול. וכל זה מפני שעדיין לא באו להכרת עצמם ואינם משתמשים בדרך לימודם באותו היתרון הקדוש שאדמת הקודש מסגלתם אליו.

 

השפעת לימוד התורה על ירושת ארץ ישראל

          עד עתה ראינו את הקשר וההשפעה בין ארץ ישראל ללימוד התורה וראינו שכאשר לומדים תורה בארץ  ישראל, דברי התורה הנלמדים מתעלים לעומת הלימוד בחוץ לארץ. זכיתי לשמוע מפי מו"ר הרה"ג הרב אברהם שפירא זצ"ל מספר פעמים את דבריו של בעל ספר "ערבי נחל" (פרשת שלח דרוש ב) שכתב שיש השפעה ללימוד התורה על ירושת ארץ ישראל. וכך כתב:

 

והנה שמעתי מחכם אחד לבאר פסוקי יהושע ושופטים שאמר כלב בבואו אל דביר, ושם דביר לפנים קרית ספר ויאמר כלב אשר יכה את קרית ספר ולכדה ונתתי לו את עכסה בתי לאשה וילכדה עתניאל בן קנז כו'.

וקשה למה בכל מקום שהלכו לא היה כבד להם לכבוש, ודביר היה כבד להם עד שהוצרך כלב לומר אשר יכה כו'.

ותו ושם דביר לפנים קרית ספר, מאי נפקא מינה איך שמה היה מתחלה.

ותו אשר יכה את קרית ספר, הוי ליה למימר אשר יכה את דביר, כי למה יזכור שמה הראשון.

ותו אשר יכה ולכדה כפל לשון.

ורבותינו זכרונם לברכה אמרו קרית ספר, אלו שי"ן (300) הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל מפלפולו. וזה תמוה יותר שבאו רבותינו זכרונם לברכה להוציא קרא לגמרי מפשטיה.

 

         פעמיים בתנ"ך מופיע הסיפור של כיבוש העיר דביר: פעם באמצע ספר יהושע ופעם שנייה בתחילת ספר שופטים. בעל ספר ערבי נחל מקשה חמש קושיות על הפסוקים המתארים את כיבוש העיר ועל מדרש חז"ל:

• מדוע דווקא העיר דביר הייתה קשה לכיבוש? הרי בני ישראל הצליחו לכבוש כמעט את כל הארץ ללא קשיים מיוחדים?
• מדוע מצא הנביא צורך להדגיש את העובדה ששמה של דביר היה בעבר "קרית ספר"?
• מדוע כאשר ציטט הנביא את הבטחתו של כלב לתת את ביתו עכסה למי שיכבוש את העיר דביר, קורא הנביא לעיר בשמה הקודם "קרית ספר" ולא בשמה הנוכחי "דביר"?
• מדוע יש כפילות "אשר יכה" וכן "ולכדה"? הרי לכאורה לשתי המילים "יכה" "ולכדה" יש את אותה המשמעות?
• כיצד הגיעו חז"ל להסבר שמשמעות השם "קרית ספר" פירושו שלש מאות הלכות שנשכחו מעם ישראל בימי אבלו של משה ושלאחר מכן עתניאל בן קנז, כובש העיר דביר, החזיר הלכות אלה בפלפולו?

מסביר בעל ספר ערבי נחל את כל חמש הקושיות על פי יסוד אחד:

 

אמר כי העניין כך הוא, כי מה שכבשו ישראל את הארץ שלא כדרך הטבע היינו לפי שהתורה היא דפוס העולם ובתורה נברא העולם, וארץ ישראל הוא אדוק בתורה וכל חלק ממנה חיותה הוא מחלק תורה המתייחס אליה, וכאשר קיבלו ישראל התורה וקיימוה נמצא כל חיות ארץ ישראל היה בידם. לזאת כבשוה בלי עמל ויגיעה. והנה נודע כי שם כל דבר הוא החיות והפנימיות של אותו דבר, כי נפש חיה הוא שמו. וזהו שאמר הכתוב כי כשהגיעו אל יושבי דביר, ושם דביר לפנים דייקא, רוצה לומר שם של דביר החיות והפנימיות שלו הוא קריית ספר, ואמרו רבותינו זכרונם לברכה אלו ש' (300) הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, שזהו היה החיות של אותו המחוז, ממילא בהגיעם לשם תשש כחם ולא יכלו לכבוש, בהיות לא היה בידם החיות של אותו המחוז. לכן אמר כלב אשר יכה את קרית ספר, דהיינו שיחזיר ההלכות מפלפולו, וממילא ולכדה, שילכד העיר אחר כך, ונתתי לו כו', וילכדה עתניאל כו' כמאמר רבותינו זכרונם לברכה שהחזירו מפלפולו ואז לכד המחוז ההוא, עד כאן דברי החכם ושפתים ישק.

 

הנקודה היסודית עליה עומד בעל הערבי נחל היא שהצלחת בני ישראל לכבוש את ארץ ישראל באופן ניסי הייתה רק מכח היות התורה "דפוס העולם", כלומר: כל העולם מתנהל על פי מה שכתוב בתורה. כל חבל ארץ בארץ ישראל מקבל את כוחו מחלק אחר של התורה. לכן, כאשר בני ישראל קיבלו את התורה, הם קיבלו איתה את ארץ ישראל, וקבלת התורה היא שנתנה לבני ישראל את הכח לכבוש את הארץ באופן ניסי. העיר דביר קיבלה את כוחה מכח "קרית ספר", כלומר, מכח חלק מהתורה שנקרא "קריית ספר". חלק זה של התורה מזוהה אצל חז"ל כשלש מאות ההלכות שנשכחו מבני ישראל בתקופת האבל על משה רבינו. חיסרון החלק בתורה מנע את כיבוש דביר, אותו חבל הארץ של דביר ינק ממנו. על פי זה מובן גם מדוע הנביא וכלב השתמשו בשם הקודם של דביר, "קריית ספר", משום שהם רצו להדגיש את הסיבה שמנעה מבני ישראל לכבוש את דביר, שכחת ההלכות, ואת הפתרון המתבקש, חידוש ההלכות שנשכחו. לכן גם יש את הכפילות בדבריו של כלב: "אשר יכה" היינו שיחזיר את ההלכות שנשכחו, ולאחר מכן הוא יוכל גם ללכוד את העיר.

 

חיי המעשה בארץ ישראל

עד עתה עסקנו בעניין חיי הרוח של עם ישראל בארץ ישראל ועל השפעת קדושת הארץ בענייני המצוות ולימוד התורה. אולם, בבואנו לבחון את המודל לחיי האומה הישראלית בארץ ישראל, ניווכח שיש משמעות חשובה גם לחיי המעשה והחומר בארץ ישראל. הדברים מעוגנים כבר בדברי התורה בייעודיה לעם ישראל בשעה שהם יקיימו את מצוות התורה. חלק גדול מהשכר שהתורה הבטיחה קשור לדברים חומריים: "ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה" (דברים כח,ג) ועוד מספר רב של פסוקים העוסקים בעניין השכר שיהיה לעם ישראל בחיי החול והחומר.

אמנם, בברייתא המובאת בגמרא במסכת ברכות (לה,ב) מצאנו מחלוקת יסודית וחשובה בנושא ייעודי התורה בהצלחת הגידולים החקלאיים של עם ישראל במקרה והם יקיימו את התורה, וכך מובא שם:

 

תנו רבנן: ואספת דגנך – מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחאי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: ואספת דגנך; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: ועבדת את אויבך וגו'.

 

          הברייתא עוסקת בסתירה לכאורה בין הנאמר בספר יהושע "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" שם לכאורה מצווה יהושע (והגמרא לומדת זאת על כל אדם מישראל) שיעסוק יום ולילה בתורה, ללא עיסוק בעבודת האדמה, לבין השכר שהתורה הבטיחה במקרה ואדם יקיים את מצוות התורה: "ואספת דגנך", ממנו משמע שאדם העובד את ה' יראה ברכה בגידוליו.

ר' ישמעאל הסביר את הסתירה כביכול בין שני הפסוקים על ידי סינתזה: כל אדם חייב ללמוד בכל שעה פנויה. אולם, יש חשש שאדם לא יצליח לנצל את היום כולו ללימוד תורה משום שהוא צריך להתפרנס. לכן סובר ר' ישמעאל שהנהג בהם, "עם דברי תורה" (רש"י שם), גם דרך ארץ, "שאם תבא לידי צורך הבריות סופך ליבטל מדברי תורה" (המשך דברי רש"י שם): כלומר, יש צורך שאדם ילמד תורה, אך יש גם צורך שאדם יפרנס את עצמו ויעבוד בשדה.

ר' שמעון בן יוחאי הסביר את הסתירה באופן אחר: האידיאל הוא שאדם יעסוק יום ולילה בתורה ולא יעסוק כלל בחיי החומר. בחיים אידיאלים כאלה, עבודת האדמה (וחיי החולין באופן כללי) של עם ישראל ייעשה על ידי גויים במקומנו. רק כאשר עם ישראל אינו מקיים את מצוות ה', עבודתו אינה נעשית על ידי אחרים והוא צריך בעצמו לאסוף את התבואה מהשדות. אמנם, יש להסביר את דבריו של ר' שמעון בן יוחאי כך: יש שלש דרגות בהן עובד עם ישראל את ה' וכנגדן יש שלש דרגות של שכר. הדרגה הראשונה היא מחויבות מוחלטת לקיום המצוות של ה', אז מתעלה עם ישראל לדרגה גבוהה שבה אינו צריך לעבוד חיי חולין וכל חייו נתונים רק ללימוד תורה ועבודת ה'. הדרגה השלישית היא דרגה שבה עם ישראל אינו מקיים כלל את מצוות ה' ועל כך הוא נענש שלא יוכל בכלל לחיות חיי חולין. ישנה דרגה אמצעית בה עם ישראל אמנם עובד את ה' אך עבודתו אינה מוחלטת. על דרגה זו נאמר "ואספת דגנך", כלומר: עם ישראל יזכה לדגן אך הוא יאסוף אותו בעצמו.[3]

האמוראים הכריעו במחלוקת התנאים שהופיעה בברייתא. ניתן אפילו לומר שלא האמוראים הכריעו את המחלוקת, אלא המציאות היא שעשתה זאת. כך כתוב בגמרא מיד לאחר הברייתא:

 

אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידן.

 

          אביי אינו אומר שהלכה כר' ישמעאל, אלא שהמציאות הוכיחה שהיו רבים שעשו כר' שמעון בן יוחאי, נמנעו לגמרי מלעבוד את השדה, ישבו ולמדו תורה ו"לא עלתה בידן". לעומתם, היו הרבה שנהגו כר' ישמעאל, והדבר הצליח בידם. הדברים הגיעו לידי הוראה מעשית של רבא לתלמידי החכמים שהיו בעירו:

 

אמר להו רבא לרבנן: במטותא מינייכו, ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי, כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא.

 

          רבא אסר על תלמידי החכמים שבעירו לבוא אליו וללמוד תורה במשך חודשי ניסן ותשרי. במקום זאת, תלמידי החכמים יעבדו את הקרקע בחודשים אלו כדי שיוכלו להתפרנס, וכך בשאר הזמן הם יהיו פנויים ללמוד תורה, במקום לבוא אליו בניסן ותשרי, ועל ידי כך תיפגע פרנסתם והם לא יוכלו ללמוד לאורך השנה.

          הגמרא במסכת סוכה (לו,א) דנה בדין של אתרוג כושי. לא נעמיק בהסבר דין זה ורק נלמד שהמשנה (לד,ב) כתבה שאתרוג כושי פסול בעוד שהברייתא בגמרא כתבה שאתרוג כושי כשר (ורק אתרוג הדומה לכושי פסול). נביא את אחד מתירוצי הגמרא: רבא סובר שהמשנה דיברה על דין אתרוג כושי בארץ ישראל שישוביה אינם רגילים באתרוגים מעין אלו, ולכן האתרוג פסול. הברייתא דיברה על יושבי בבל שרגילים לאתרוג כושי ולכן הוא כשר להם.

          החתם סופר בחידושיו (שם) קושר בין הסוגיא של אתרוג הכושי לסוגיא בה חולקים ר' ישמעאל ור' שמעון בר יוחאי בעניין עבודת הקרקע, וכך כתב החת"ם סופר בשם רבו, בעל ההפלאה (הכתוב בסוגריים הוא הסבר שהוספנו):

 

דומה לכושי תנן. שמעתי ממ"ו הפלא"ה זצ"ל בהא דפליגי רשב"י ור' ישמעאל ר"פ (ריש פרק – תחילת פרק) כיצד מברכין (זהו המקום בגמרא במסכת ברכות בו חולקים רשב"י ור' ישמעאל) ומסקי' (ומסקינן, כלומר: מסקנת הגמרא היא) הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם אמר הוא (הפלא"ה) ז"ל שעשו כרשב"י ולא רשב"י ממש דוודאי מי שכוונתו לשם ה' הבוחן מחשבותיו ויודע עשתונותיו בודאי יעלה בידו אלא הם עשו כרשב"י נדמו לו ולא בעצם תוכניותם על כן לא עלתה בידם. ואמר היינו דאמרי הכא אתרוג הכושי היינו הצדיק המשונה במעשיו ככושי המשונה בעורו הוא כשר אך דומה לכושי שרוצה לדמות עצמו לרשב"י זה פסול כי לא עלתה בידו עד כאן דברי הרב.

 

          לדברי בעל ההפלאה אותם הביא החתם סופר, יש להסביר את הסוגיא במסכת ברכות כך: הרבה עשו כר' שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידם, הכוונה היא שהם רק עשו כמו ר' שמעון בן יוחאי, הם לא היו במדרגת ר' שמעון בן יוחאי ולכן הדבר לא הצליח להם. אדם שרוצה לנהוג כמו ר' שמעון בן יוחאי צריך להיות במדרגתו. זו כוונת הגמרא כשהיא מדברת על אתרוג הכושי. אתרוג הכושי הוא אתרוג שהוא באמת משונה מחבריו, כשם שהצדיק שונה במעשיו מבני אדם רגילים. בשני המקרים יש חותמת כשרות: אתרוג שהוא כושי בעצמו כשר לנטילה וצדיק שהוא באמת שונה בדרך חייו מבני אדם רגילים יכול באמת לנהוג כמו ר' שמעון בן יוחאי והדבר יעלה בידו. לעומתם, אתרוג שהוא רק דומה לכושי, שאינו כושי ממש, הוא אתרוג פסול, כמו בני אדם שאינם ממש צדיקים כמו ר' שמעון בן יוחאי, שצריכים לנהוג כמו כולם: לחרוש בשעת חרישה ולקצור בשעת קצירה. לאחר שהביא את דברי רבו, הוסיף החתם סופר דברים בשם עצמו:

 

מכאן ואילך תוספת דברי תלמידו הפעוט כמוני. נראה לעניות דעתי רבי ישמעאל נמי לא אמר מקרא ואספת דגנך אלא בארץ ישראל ורוב ישראל שרויין שהעבודה בקרקע גופה מצווה משום יישוב ארץ ישראל ולהוציא פירותיה הקדושים ועל זה ציוותה התורה ואספת דגנך ובועז זורה גורן השעורים הלילה משום מצווה וכאילו תאמר לא אניח תפילין מפני שאני עוסק בתורה הכי נמי לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה ואפשר אפילו שארי אומניות שיש בהם ישוב העולם הכל בכלל מצווה. אבל כשאנו מפוזרים בעוונותינו הרבים בין אומות העולם וכל שמרבה העולם יישוב מוסיף עבודת ה' חורבן מודה ר' ישמעאל לרשב"י ועל זה אנו סומכים על ר' נהוראי במתניתין סוף קידושין מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד בני אלא תורה היינו בחוץ לארץ וכנ"ל. והיינו דמחדש רבא באתרוג הכושי אפילו אינו נדמה אלא כושי ממש דהיינו רשב"י וחבריו האמתיים מכל מקום הא לן והא להו לבני בבל כשר ולבני ארץ ישראל פסול דבעינן יישוב ארץ ישראל על ידי ישראל.

 

          החתם סופר משווה בין הסוגיא במסכת סוכה לבין הסוגיא במסכת ברכות. לפי רבא, בארץ ישראל אתרוג כושי פסול ורק בבבל הוא כשר. ההפלאה הסביר שאתרוג כושי הוא מטאפורה לצדיקים אמיתיים שנמצאים בדרגה גבוהה וזאת בניגוד לאנשים שאינם במעלת צדקות כזו שהם רק "דומים לכושי". החתם סופר הסביר שגם הצדיקים כמו ר' שמעון בן יוחאי המשנים את מעשיהם ממעשי שאר בני האדם פסולים. רק בחוץ לארץ מותר לאדם במעלתו של ר' שמעון בן יוחאי להתבטל מעבודת הקרקע לשם לימוד התורה. בארץ ישראל, גם צדיקים כמו ר' שמעון בן יוחאי מחויבים בעבודת הקרקע ובשאר המלאכות שיש בהן משום אומנות הנכללות ביישוב ארץ ישראל. אדם המבטל את עבודת הקרקע בארץ ישראל לשם לימוד תורה, דומה לאדם שאינו מניח תפילין כדי שלא להתבטל מלימוד תורה. לפי דבריו של החתם סופר, חיי המעשה בארץ ישראל מתקדשים ומקבלים דרגת קדושה השווה למצוות אחרות: תפילין וכדו'.

          מסופר שרבן של ישראל, הרב חיים מוולז'ין זצ"ל, הכריע הלכה למעשה על חשיבות חיי המעשה בארץ ישראל (אבי הישיבות עמ' 412):

 

גם מבחינה ציבורית היה הגר"ח הכתובת לבירור והכרעה, בכל השאלות העולות על הפרק. כשם שתקנות וסדרי הכוללים נקבעו על פיו, הן לגבי האיסוף והחלוקה והן לעניין המינויים, כך כל בעיה שהתעוררה ברבות הימים הובאה לפניו לדין, על פיו יישק כל דבר.

אחת מהן, נזכרה באיגרת מראשי כולל הפרושים בדור שלאחריו, דנה בשאלה האם כסף החלוקה מיועד אך ורק לבני תורה השוקדים על תלמודם, או שגם בעלי אומנות העושים לפרנסתם זכאים לה. לדבריהם הכריע ר' חיים כי יש לחזק את כל יושבי ארץ ישראל, ולא רק תלמידי חכמים לומדי תורה. נימוקו היה, כי חובת הצדקה הזו כל עיקרה אינו אלא משום מצוות יישוב ארץ ישראל, וכל בן ישראל נחשב "בכלל ישוב ארץ הקודש", וראוי ליטול מנדבת בני חוץ לארץ.

יש המביא שמועה, כי כאשר נשאל רבינו בעניין, ותמהו השואלים מדוע ייגרע חלקם של אלה אשר תורתם אומנותם, בגלל חבריהם העוסקים במסחר או במלאכה, השיב: כל עמלינו הוא רק למען יישוב ארצנו הקדושה, ומי הם העוסקים ביישובה, אם לא הבעלי מלאכות והסוחרים?! על כן חובה עלינו לעזרם כפי יכולתנו.

 

אמנם יש לדעת שגדולי ישראל הכריעו למעשה שגם בארץ ישראל, בני העלייה הדבקים בתורה, ושקועים יום ולילה בלימוד תורה, פטורים מעיסוקים אחרים. אולם, את הלימוד על קדושת חיי המעשה בארץ ישראל, לא ניתן לבטל.

 

גלות ישראל מהארץ והשיבה לארץ

          עד עתה ראינו את ההשפעה הישירה שיש לארץ ישראל על קדושת עם ישראל. כוחות האומה הישראלית יוצאים אל הפועל במיטבם כאשר האומה חיה על אדמת ישראל. ממילא, מטרת הניתוק מהארץ, הגלות, היא צמצום ההוצאה אל הפועל של הכוחות האדירים שיש בעם ישראל.

          הרב קוק כתב יסוד גדול בעניין הכוחות הפועלים בעולם, אך על מנת להבין אותו, נקדים הקדמה קצרה. יש הרבה כוחות הסותרים זה את זה, ועל עם ישראל היושב בארצו מוטל לאחד ולאזן אותם. יסוד זה בא לידי ביטוי במספר שבעים: יש שבעים אומות בעולם משום שכל אומה מייצגת כח מסוים, כאשר לעיתים יכולים הכוחות לסתור זה את זה. עם ישראל מאחד את כל הכוחות הנמצאים באומות האלה ומאזן אותם בכך שהוא נותן לכל כח את מקומו הראוי. דבר זה מסביר גם את הצורך של שבעים דיינים שיהיו בבית הדין הגדול ומופלא שעומד על גבם. הדין האמיתי יתגלה רק אם ייקחו בחשבון את כל הטעמים הסותרים והנסיבות הבאים לידי ביטוי במספר שבעים, והמופלא מסדר את כל הטעמים האלה. על דרך זה יש להסביר גם את שבעים הזקנים שמינה משה רבינו שינהיגו איתו את כלל ישראל, את שבעים הפנים של התורה ועוד כהנה וכהנה.

באגרותיו (אגרות א, איגרת כ) הסביר הרב קוק יסוד, שבמקרה ויש חשש ליציאת כוחות של עם ישראל באופן לא ראוי, ה' יתברך מגביל את כוחות העם באופנים שונים: פחד מהאומות שיגרום לשיתוק, או שהאומות לא יקשיבו לדברינו. כדי שעם ישראל יוכל להוציא את כוחותיו אל הפועל, עליו לעשות זאת באופן הראוי, אחרת ה' ימנע את הוצאתם אל הפועל.

הגלות איננה רק עונש, אלא מטרתה גם למנוע את הוצאת כוחות עם ישראל אל הפועל. הכוונה העמוקה יותר בגלות היא צמצום החיים הרוחניים של עם ישראל כאשר אינם מתגלים באופן הראוי. דוגמה לדבר ניתן למצוא במצוות השמיטה. חז"ל (אבות דר' נתן פרק לח) קישרו בין אי קיום מצוות שמיטה לבין הגלות. הרב קוק בהקדמתו לספר "שבת הארץ", הסביר את הקשר ביניהם.

במהלך ימות החול, קשה לחיי הרוח להתגלות. האדם עסוק בעבודה היומיומית שלעיתים קרובות מונעת ממנו חשיבה על דברים אלוקיים. אז באה השבת, יום שבו היהודי אינו רק נח מעבודתו, אלא גם ניתנת לו נשמה יתירה. הנפש משתחררת מהכבלים המגבילים אותה במהלך ימות החול ומגלה את נטיית האדם לחיים רוחניים.

את פעולת השבת על כל יחיד מישראל, פועלת מצוות השמיטה על כלל האומה. לאורך שש שנים, חיי האומה סובבים סביב עבודת האדמה וחיי החול, וחיי הרוח נדחקים לצד. בהגיע שנת השמיטה, שנה שבה האומה מפסיקה את קניין הרכוש ופונה לעבודת ה'. ההתרחקות מקניין הרכוש אינה באה לידי ביטוי רק בעובדה שהחקלאים (שאז היוו את רוב המשק) מושבתים ממלאכתם, אלא גם ביצירת מימד של שוויון בכל ישראל. הפקר גידולי הקרקע, מצב שבו כל אחד יכול להיכנס לשדה חברו ולקחת את גידולי השדה, מצביע על שוויון חברתי: הן העניים והן העשירים יכולים ליהנות מגידולי הקרקע. בעל הקרקע שווה בקניין הפירות לעוברים ושבים שאין להם קרקע.

אולם, היה זמן שבו עם ישראל זנח את הערכים עליהם ציוותה התורה. "טהרת השכל הפשוט והברור הושבתה, זיו הצדק הועם". עם ישראל התחיל לחטוא וביטל את מצוות השמיטה, משום שגם האידיאלים העומדים ביסוד מצווה זו נהיו זרים לו. לא עוד תשוקה אל חיים אלוקיים, לא עוד שוויון בין כלל ישראל, אלא רדיפה פשוטה אחרי הקניין הגשמי, הנכסים ותענוגות. לכן היה צורך שעם ישראל יגלה לארצות ניכר, שם גם לעשירים אין מעמד מורם מעם, אלא העם כולו היה נחות, וכבר אין כבר שאיפה לחיי חולין. בגלות למד עם ישראל מהו ערך השוויון, ואת ערך הכנסת החיים האלוקיים לתוך חיי החול. (כמובן שחז"ל הסבירו באופנים נוספים את הסיבה לגלות ישראל. לקחנו רק את עניין השמיטה כדוגמה משום שהרב קוק האריך במצווה זו.)

במאמר מוסגר נוסיף שמצאנו אצל חז"ל הסבר נוסף לעניין הגלות. לפי הגמרא, הדגש בגלות איננו על תהליך רוחני שעל עם ישראל לעבור, ההיפך הוא הנכון: על האומות לעבור תהליך רוחני. תפקיד עם ישראל בגלות הוא לנצל את ההזדמנות ולהעביר את האומות שגלו אליהן תהליך רוחני. כך אומרת הגמרא במסכת פסחים (פז,ב):

 

לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר וזרעתיה לי בארץ. כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין.

 

הגמרא מדמה את הגלות לזריעת הקרקע: כשם שאדם מכניס זרע לארץ ומאותו זרע יצמח יבול רב יותר, כך הקב"ה הגלה את עם ישראל לבין האומות כדי שעל ידי כך יתווספו גרים רבים יותר לעם ישראל. בספר הכוזרי כתב ריה"ל (מאמר רביעי, כג) על משל הזרע, והסביר על פיו את תפקיד דת היהדות ללמד את הדתות האחרות על האמונה האמיתית בבורא העולם:

 

ועוד יש לאלוה חכמה נסתרת בהשאירו אותנו בגלות מעין החכמה הצפונה בגרגיר הזרע. גרגיר זה נופל אל תוך האדמה ושם הוא משתנה ונעשה לכאורה עפר מים וטיט, ולפי ראות עיני המתבונן בו לא יישאר רשם מוחש כלשהו ממה שהיה הגרגיר קודם לכן. אולם לאחר זמן יתברר כי גרגיר זה הוא אשר ישנה את העפר ואת המים עד שיהיו מטבעו הוא, והוא אשר יעבירם דרגה דרגה עד אשר יתעדנו היסודות ויהפכם להיות כמוהו, ואז יוציא קליפות עלים ועוד עד אשר יזדכך הגרעין ויכשר לחול בו העניין ההוא האלוהי והצורה של הזרע הראשון, ואז יהיה לעץ נושא פרי כפרי אשר ממנו בא הזרע ההוא. והנה כך הוא הדבר גם בדת משה כל דת שבאה אחריה משתנה לאמתו של דבר להיות כמוה, אם כי למראית עין תתרחק ממנה הדתות האלה, הן אפוא רק הכנה והקדמה למשיח המיוחל אשר הוא הפרי ובאחרית הימים בהודותן בו תהיינה הן פריו, והיה העץ כלו אחד אז יעריצו את השרש אשר לפנים היו מבזים אותו.

 

          ראינו שתפקיד הגלות הוא לצמצם את הכוחות של עם ישראל על ידי ניתוק הקשר בין סגולת ארץ ישראל לסגולת עם ישראל. ממילא, תהליך התשובה של עם ישראל חייב לכלול בתוכו חזרה לארץ ישראל והפוך: חזרת עם ישראל לארצו הוא אחד ממרכיבי מצוות התשובה. כך כתב הרב קוק (אורות התשובה יז,א):

 

תחיית האומה היא היסוד של בנין התשובה הגדולה, תשובת ישראל העליונה ותשובת העולם כולו שתבא אחריה.

 

         חזרת עם ישראל אל כוחותיו הלאומיים היא בבחינת תשובה של העם כולו. לאורך שנות הגלות היו מקומות ותקופות בהם עם ישראל היה חי במסגרת של קהילות, אך גם חיי קהילה אינם תחליף לחיים הלאומיים. כאשר עם ישראל נמצא על אדמת ארץ ישראל, ורק אז, הוא יכול להוציא את כוחותיו אל הפועל. היחיד או הציבור יכולים אולי למצוא פתרונות נוחים בחיי קהילה: הם יכולים להקים מסגרות חינוך טובות, לגייס כספים עבור עניים ולהקים חברת ביקור חולים. יש חשיבות רבה לדברים אלה, אך הם אינם יכולים לבוא במקום חיי האומה בארץ ישראל, שם יוצאים מהכח אל הפועל כל כוחות האומה. מדינה יהודית המקימה מערכות כלכליות, צבאיות ומדיניות על פי חוקי התורה (שוודאי שמערכת חינוכית וסיעודית הם חלק ממרכיביה) היא היסוד של בנין התשובה.

          הרב קוק אינו מסתפק בהגדרת תחיית האומה ליסוד של תשובת ישראל, אלא הוא מכליל אותה בכלל הגדרת "תשובת העולם כולו שתבא אחריה". בדברים אלה טמון יסוד גדול: תחיית האומה הישראלית, חזרת עם ישראל לארצו, איננה מנותקת מהעולם. העולם כולו "ירוויח" מתחיית האומה הישראלית.

          לאורך הדורות, היו עמים רבים שראו בשלילה את חזרת עם ישראל לארצו. הם חשו שבניין האומה ותחייתו בארץ ישראל באים על חשבונם. היו שטענו שבתהליך החזרה של עם ישראל לארצו הם נעשקו על ידי עם ישראל. הרב קוק הסביר שתהליך התשובה של כלל ישראל אינו מנותק מתהליך עולמי. תחיית האומה הישראלית היא חלק מתהליך אוניברסאלי שלם שתהיה ממנו תועלת גדולה גם לעולם כולו. נסביר את דברי מרן הראי"ה קוק זצ"ל על ידי הבאת חלק ממאמר שכתב בנו, מרן הרצי"ה קוק זצ"ל הנקרא "על הפרק" (לנתיבות ישראל חלק א). כך כתב שם הרצי"ה בשנת תרע"ג כשהתורכים עוד שלטו בארץ ישראל:

 

בידינו הוא וחובתנו היא להשתמש בשעת כושר זו, שלא לצמצם את בירורי דברינו הפוליטיים רק על ייחוסינו לפוליטיקה התורכית או האירופית ההוית, או לשכנינו הערביים ויתר העמים "הפלשתינאיים", אלא להתחיל ולהאיר ולברר באמת את ערכי הפוליטיקה הישראלית בעיקרה ובעצמה ...

כל עיקרו של מושג הלאומיות, כמו שהוא שגור ומצוי עתה בשוקינו, הלא כמו חדש וזר הוא בתוכנו, כמו מן החוץ בא לנו. דחיפות תנאי החיים החיצוניים גרמו לעורר בנו את יסוד ההיקף של "העם כולו". לאומיות זו הלא סוף סוף אינה לגבי דידן אלא בבחינת "שם מושאל".

אין לנו לאומיות שוביניית גרידא כשאר אומות העולם. לאומיותינו הלא היא תמיד גם קוסמופוליטית, תמיד גם אנושית – כללית, וגם עולמית – כללית. כי אינה מיוסדת על ענייני חיי השעה הרוחניים או החומריים של דורות האומה – כמה שירבו ויאריכו – בלבדם, כי האידיאלים העולמיים, הנצחיים, האינסופיים, האלוקיים אשר הובעו בראשית מטעו של עמינו ובאביב ממלכתו, גנוזים הם בה ומקימים אותה.

 

          הרצי"ה שולל את הבנת עניין הלאומיות הישראלית באופן שמבינים את הלאומיות של העמים האחרים. אמנם היה תהליך היסטורי[4] של התעוררות הלאומיות בעולם כולו, ועם ישראל הושפע מאוד מהלאומיות של העולם כולו, אך יש עדיין לחלק ביניהם. הלאומיות העולמית גרסה שתפקיד האומה תפס את מקומו של הפרט: הדגש עבר מחשיבותו של האזרח ההונגרי הפרטי אל העם ההונגרי ככלל, ובחלק מהמקרים מעבר זה גרם לתהליך של נתינת עצמאות לעמים מסוימים. הלאומיות הישראלית שונה ולא נועדה לדאוג רק לחיי הכלל של היהודים (אם כי בוודאי שגם זו מטרה ראויה), והדרישה לעצמאות ישראלית בארץ ישראל לא הייתה רק לשם הלאומיות. לעם ישראל יש תפקיד עולמי, תפקיד המאגד את כל העמים להכרה בה': "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד". ההתעוררות הלאומית הישראלית נועדה להביא את העולם כולו להכרה בשמו של ה'.

          ממילא צריך להתבונן על הלאומיות הישראלית בפרספקטיבה רחבה יותר. אין ההתעוררות הלאומית הישראלית נוגעת רק לתורכים שהיו בארץ בזמן כתיבת המאמר ע"י הרצי"ה, או לערבים שגרו באותה תקופה בארץ ישראל. ההסתכלות על הלאומיות הישראלית צריכה לקחת בחשבון שהעולם כולו תלוי בכך שעם ישראל יוכל לקיים את תפקידו. התחייה הישראלית ובניית החיים הלאומיים הישראלים יביאו את העולם כולו למצב שלם יותר.

          גם ההסתכלות של עם ישראל על אומות העולם צריכה לקחת בחשבון את הדברים האלה. אמנם, יש להילחם באותם המתנגדים לתחיית עם ישראל בארץ ישראל ופוגעים בה, אך אין זו מלחמה נגד האומות כולן. המטרה הרי היא להשפיע על אותם עמים ולהביא אותם למצב של הכרת ה', וכך ממשיך שם הרצי"ה:

 

לעולם היו לנו בפנימיות רוחנו יחסים קרובים עם כל העמים כולם, כל האנושות הגדולה, כל מרחבי ההויה. לא בקיבוץ מדיני, לא ביישוב חברתי, לא במשטר לאומי, אלא במדבר במקום הפקר השרה עלינו ה' אלוקי ישראל ואלוקי כל הארץ את שכינתו והנחילנו את תורתו שחזר אתה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה. ואח"כ "ביקש משה רבינו שתשרה שכינה על ישראל ושלא תשרה שכינה על אומות העולם ונתנה לו", ושם נהיינו לעם לה' אלוקינו כיום הזה, ושם ניתנו לנו חוקים ומשפטים צדיקים, סדרי חברה והנהגות מדינה, ומשם ועל יסוד זה הלכנו להתיישב בארצנו ולייסד את מדינתנו ואז נאמר לנו כי "כבוד ה' ימלא כל הארץ".

מסורה נאה ומתאימה לזה מספרת שבשעה שכבש יהושע את יריחו תיקן את תפילת השבח על הבדלנו משאר גויי הארצות ומשפחות האדמה והתקווה לתקן עולם במלכות שדי וכי יכירו וידעו כל יושבי תבל "כי לך תכרע כל ברך, כי המלכות שלך היא". מלכות שלמה נכונה על כל ישראל ויבן את בית ה', הבית הגדול לשם ה' אלוקי ישראל ואלוקי כל הארץ, אשר השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, ובחנכו אותו במעמד כל ישראל הנקהלים ירושלימה מכל הארץ התפלל שיהיה ה' אלוקיו עימו: "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו – וגם הנכרי אשר לא מעמך ישראל למען דעת כל עמי הארץ כי ה' הוא האלוקים אין עוד".

 

          לאורך הדורות כולם, לא היה קונפליקט בין עם ישראל לאומות, כל עוד האחרונים הסכימו לחיות איתנו בשלום. ההיפך הוא הנכון: אפילו בשעה ששלמה המלך בנה את בית המקדש, הוא ביקש שהקב"ה יקבל את הקרבנות גם מהגויים, היות וגם להם יש חלק בבית המקדש (לא במובן של בעלות, אלא במובן של שימוש לעבודת ה').[5]

          חז"ל במדרש אומרים שלו הגויים היו מבינים את המשמעות שיש לבית המקדש בשבילם, לא רק שהם לא היו מחריבים אותו, אלא שהם היו מעמידים שומרים כדי לשמור עליו, וכך כתוב במדרש תנחומא (פרשת תרומה סימן ח):

 

אמר ר' יהושע בן לוי: אילו היו אומות העולם יודעים, מה היה המשכן טוב להם, היו מקיפין אותו אהליות וקסתריות (סוגים של שומרים). למה? עד שלא הוקם המשכן היה הדיבור יוצא ונכנס לתוך אוהליהם של אומות העולם והיו נתרזים, שנאמר כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי אתה היית שומע וחי, אבל אומות העולם היו שומעים ונתרזים בתוך אהליהם.

ולא תאמר במשכן, אלא אפילו בית המקדש היה יפה להם, מנין הוא ששלמה סידר בתפלתו, וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא וגו', אתה תשמע השמים וגו', אבל ישראל כשהיה בא להתפלל מה אומר, ונתת לאיש [ככל דרכיו] אשר תדע את לבבו וגו', אבל הנכרי בין עושין ובין שאין עושין תן לו כל מה שהוא תובע, למען [ידעון] כל עמי הארץ וגו', לפיכך בית המקדש היה יפה לאומות העולם.

 

          לבית המקדש היה תפקיד חשוב גם כלפי אומות העולם, ואם הן היו מבינים את זה, הן היו דואגות לשמר את המקדש לתועלתם. רק לאחר בניית המשכן, מקום שבו עם ישראל יכול לעבוד את ה', הרוויחו גם אומות העולם משום שגם הן היו יכולות לשמוע את דבר ה'.

זו גם הסיבה ששלמה המלך ביקש מה' שיקיים את תפילתם של הגויים שבאים לבית המקדש גם אם הם אינם ראויים לכך. בעוד שלגבי אדם מישראל שמקריב קרבנות ומתפלל בבית המקדש, שלמה ביקש שה' יתן ליהודי שבא להקריב קרבנות ולהתפלל בבית המקדש "כפי דרכיו" – רק אם הוא ראוי לכך, לגבי הגויים ביקש שלמה שה' יקבל את תפילתם גם אם אינם ראויים לכך.

לפני שנחזור לדבריו של הרצי"ה, נביא את דבריו של המהר"ל מספרו נתיבות עולם (נתיב השלום פרק א):

 

וביאור זה כי השלום הוא מצד כי הוא יתברך צורה אחרונה אל העולם, ומצד זה הוא יתברך משלים הכל ולכך שמו יתברך שלום, והדברים אשר אין שלום בהם מצד כי נכנסו זה בזה ונדחה זה מזה ולכך אין בהם שלום כאשר האחד נכנס בגבול השני, והשם יתברך שהוא צורה אחרונה עושה הפרש ביניהם ובזה יש שלום ביניהם עד שאין אחד נכנס בגבול האחר וכל אחד עומד בעצמו והכל צריכים לקבל השלום אף העליונים רק השם יתברך הוא השלום בעצמו. ולכך בשם הזה אשר שמו שלום הוא יתברך נבדל מן הנמצאים כי כל הנמצאים אין שלום בהם והם צריכים אל השלום חוץ מן השם יתברך אשר מאתו השלום אל הכל, ומאחר שבעניין זה הוא נבדל מהכל לכך ראוי שיהיה שמו שלום כי זה עניין השם מורה על דבר מיוחד שנבדל בו מאחר.

 

          מדוע שמו של ה' נקרא "שלום" עד שאפילו אסור לומר מילה זו בבית הכסא? הכוחות בעולם מתנגדים זה לזה ומנסים להגדיל את כוחם על חשבון השני. משום כך, יש צורך בסידור ואיזון כל הכוחות כך שכל אחד יתפוס את מקומו הראוי ורק את מקומו הראוי. זה תפקידו של ה' שעומד מעל הכוחות כולם ונותן לכל כח את מקומו הראוי, ולא שייך לומר שהסדר שקבע ה' בעולם מתנגד אל השלום. רק כאשר כל כח יבוא לידי ביטוי כפי שקבע ה' – יהיה השלום האמיתי. נוכל להבין מכך שהקב"ה הביע את רצונו בסדר עולמי שבו עם ישראל מקבל את ארץ ישראל, ולא יהיה שלום אם סדר זה יטושטש.

          נחזור לדברי הרצי"ה בהסברו לתפקיד האוניברסלי של הלאומיות של עם ישראל:

 

וכהיום הזה שאלו את כל האדם פשוט והמוני מישראל, את כל ילד תמים שנתגדל ביהדות ולא בגויות, וראו את עולמו המוסרי אם אינו מוצא בקרבו, עם כל היותו מובדל ומרוחק מן הגויים ועם כל תעבו את הגוי עם הגויות שלו – יחסי קורבה פנימיים בינו, בן האומה הישראלית, ובין כל עם ולשון, כל הנברא בצלם, כל הגויים כולם. יחסים הנעוצים ביעודים הלאומיים – המשיחיים לכל גוניהם.

 

          למרות יחסי התיעוב לאותם גויים המנסים למנוע מעם ישראל מלקיים את ייעודו, יש להבין שכל בני האדם נבראו בצלם אלוקים ועלינו להביא את כל העולם להכרה בעבודת ה'. בהמשך דבריו מסביר הרצי"ה שזו הדרך גם להדברת האנטישמיות. אם העולם כולו יבין שיש לו אינטרס בתחיית ישראל בארצו, האנטישמיות תדעך ותתמגר:

 

ורק מתוך כך יתיישר ויתיישב ייחוסינו הפוליטי ההוויי אל הפוליטיקה הכללית, וערכה האנושי והלאומי של האנטישמיות המדינית הערבית ילך ויבטל (האנושי והלאומי – להוציא את הברבריות הפרטית, תולדת התעוררות האינסטינקטים הגסים והפראיים של החיה שבאדם, שנגד התנפלויותיה בוודאי חובתנו היא להגן עלינו, כהגן כל אדם על עצמו ועל רכושו)...

... דוקא מתוך שני היסודות האלה מתבררת האמת הפשוטה ששאיפתנו הפוליטית האמיתית היא "הלכתא למשיחא" שהיא אינה עניין בשום אופן רק לישובינו הארצי – ישראלי הנוכחי כשהוא לעצמו, אלא לאמונת המשיח, משיח צדקנו, עם כל האידיאליות האוניברסאלית הגדולה המחוברת לה, וכל איש ישר ואידיאלי בן גזע ודת איזה שיהיה, ישמח לתת ידו איתנו ולסייע לנו ביישובינו בארץ הקודש, שהוא ראשית התחלת ההתכוננות להתקימותה והתגשמותה הריאלית של אוניברסאליות זו.

ולפיכך, כל מה שנברר יותר ויותר לעצמינו ולעולם כולו את שאיפת הפוליטיקה הישראלית האמיתית וערכיה המקוריים, בתור יסודותיה הפנימיים של תנועת תחייתינו, וכל מה שנעמיקם ונבליטם יותר ויותר במהלך חיינו ובעבודת תחייתינו, ככה תתגבר ותתפשט יותר ויותר ההכרה הנכונה בפוליטיקה הישראלית, שהיא הפוליטיקה האידאלית. כי אין לעם הישראלי פוליטיקה תגרנית רגילה, שתוכה אגואיסמוס קבוצי גס, יסודותיה שנאת הבריות כללית וחמרניות שפילה, וכליה תותחים ורובים וכלי משחת, כי אין זכות קיום ולא חפץ קיום לפוליטיקה ישראלית בלא היסוד האידאלי הנעוץ בחוזק כוחה התרבותי של האומה, שהוא מתייחס ביחס פנימי להתעלות התרבותית האידאלית של העולם כולו, כי הפוליטיקה הישראלית הגדולה, אין בה צד של תחרות לאומים קטנה מפני שהיא מהודקת בהתעלות האידיאליית של האומה הישראלית ושל העולם הכללי ובמהפכות הגדולות, הרוחניות וגם הפוליטיות, שתביא לאנושיות התעלות אידאלית זו בדרך התפתחותה ...

ולא זו בלבד שיישובנו הארצי - ישראלי מרבה להועיל בהוה להפרחתם האקונומית (כלכלית) והקולטורית (תרבותית) של הארץ והעם היושב בה, אלא שהוא מכונן ומבסס בכלליותו את האושר האידאלי האנושי הגדול, תקות כל בני האדם.

 

          לסיום פרק זה נביא את דבריו של הרב טייכטל זצ"ל הי"ד בספרו אם הבנים שמחה (פרק שלישי אות נז), שם כתב שיש עניין גדול שעם ישראל כולו יתאחד בקיום מצווה אחת כך שלא יהיה אף יהודי אחד שלא יקיים את אותה המצווה. הרב טייכטל שבעצמו התנגד לציונות עד לשואה הנוראה, חזר בו, וכתב תוך כדי השואה ספר שלם על החשיבות של מצוות יישוב ארץ ישראל, בו הציע שעם ישראל כולו יתאחד סביב מצוות יישוב ארץ ישראל. על ידי כך נוכל בעז"ה להביא את הגאולה השלימה, גאולה שהעולם כולו ייהנה ממנה.

 

סיכום

          קדושת ארץ ישראל היא קדושה עצמית ללא כל קשר לקיום מצוות או לישיבת עם ישראל עליה. ראינו את החשיבות הרבה וההכרח לחיים ציבוריים ישראליים בארץ ישראל על מנת שעם ישראל יוכל להוציא את כוחותיו אל הפועל באופן השלם ביותר וכן את ההכרח שעם ישראל יקיים תורה ומצוות באופן השלם ביותר על מנת שהוא יוכל לשבת בארץ ישראל.

          כמו כן ראינו שתחיית האומה הישראלית בארץ ישראל אינה רק אינטרס צר של עם ישראל, אלא יש לתחייה זו אינטרס כלל עולמי, כאשר העולם כולו ירוויח מישיבת עם ישראל בארצו.

 

[1] בגמרא שם מובאים הסברים נוספים, אך הרמב"ן בפירושו לתורה כתב על פי פירוש זה.

[2] יש שמצוטטים דברים אלה בשם הרשב"א אך לא מצאתי את הדברים בפנים.

[3] על פי פירוש תוד"ה "כאן בזמן".

[4] הרצי"ה, כמו אביו, כתב הסתוריה בת' משום שסבר שמשמעות המילה היא שה' מנהל את קורות העולם בהסתר: הסתר-יה)

[5] לצערי, בשנים האחרונות אנו רואים עיוות של ההבנה הזו גם אצל אנשים ממחנה שומרי תורה ומצוות. לפני זמן מה ראיתי בספר של רב חשוב שסיפר שהיה לו מפגש עם שייח ובשיח ביניהם אמר הרב לשייח שיש לשמור על חופש הפולחן בירושלים. הרב הביא את הפסוק מספר ישעיהו (פרק נו) שם כתוב "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים", ורצה לומר שהכוונה שבירושלים יש מקום וחופש פולחן לכל הדתות כולן. גם אם אותו רב חשב שמשום דרכי שלום היה צריך לומר זאת לשייח, כתיבת הדברים בספר שמיועד לציבור היהודי חמורה מאוד. בפועל אין זו כוונת הפסוק וגם לא השקפת היהדות. כוונת הפסוק היא שכל העמים יראו את החשיבות שבעבודת בית המקדש כך שבית המקדש יהווה מקור לתפילות של העמים כולם, אך לא על ידי חופש פולחן, אלא על ידי ההכרה שאופן העבודה של כלל ישראל בבית המקדש הוא הדרך הנכונה לעבוד את בורא העולם, וכל העמים יצטרפו לעבודה זו. בנוסף להחלשת הזיקה היהודית למקום המקדש ונתינת מקום לפרשנות דבריו באופן שיש לאפשר למוסלמים להמשיך ולהתפלל במסגד במקום שבו אמור להיות בית המקדש, עצם האפשרות לתת חופש פולחן גם לנוצרים (שלפי רוב הפוסקים הם עובדי עבודה זרה) בירושלים אינו מתאים לדרך התורה. התקלה שיצאה מתחת ידי אותו רב התעצמה לאחר מכן כאשר פוליטיקאים והוגי דעות שאינם יהודים קראו את דבריו וציטטו אותם.