גם להוא אמינא יש חשיבות

ב"ה

גם להוא אמינא יש חשיבות

בתחילה נברא במידת הדין

          בתחילת פרשת בראשית, רש"י מתייחס לשינויים בשמות ה' יתברך המופיעים בפסוקים. בפסוקים המתארים את ימי הבריאה, מופיע השם "אלוקים" שמתייחס למידת הדין. בסוף הבריאה, נוסף שם אדנות יקוק לפסוקים הכותבים את שם ה'. כך כותב רש"י (א,א):

ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין.[1]

          רש"י מסביר, שבתחילה ה' חשב לברוא את העולם במידת הדין, ולכן בימי הבריאה מופיע שם אלוקים המתייחס אחר מידת הדין. אולם, ה' ראה שהעולם אינו מתקיים במידת הדין, ולכן שיתף את מידת הרחמים יחד עם מידת הדין. לכאורה יש קושי בדברים אלו. כיצד ייתכן שה' תכנן לברוא את העולם באופן אחד, ובסופו של דבר ברא אותו באופן אחר? האם ה' הכל יכול, היודע עתידות, אינו יכול מלכתחילה לתכנן את האופן שבו הוא יברא את העולם?

          אך ישנו מדרש נוסף המובא ברש"י בסוף הפרשה (ו,ו) שלכאורה קשה:

וזו כתבתי לתשובת המינים: גוי אחד שאל את רבי יהושע בן קרחה, אמר לו אין אתם מודים שהקב"ה רואה את הנולד, אמר לו הן. אמר לו והא כתיב ויתעצב אל לבו, אמר לו נולד לך בן זכר מימיך, אמר לו הן. אמר לו ומה עשית, אמר לו שמחתי ושימחתיז את הכל. אמר לו ולא היית יודע שסופו למות, אמר לו בשעת חדותא חדותא, בשעת אבלא אבלא. אמר לו כך מעשה הקדוש ברוך הוא,ח אף על פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן לא נמנע מלבראן בשביל הצדיקים העתידים לעמוד מהם.

         תשובת ר' יהושע בן קרחה איננה מובנת. איך ניתן להשוות בין אדם שנולד ובסוף מת לבין העצב שהיה לה' כשהעולם חטא? לכאורה, טבע האדם לבוא לעולם לתקופה קצובה, ובסופו של דבר למות. המוות איננו חריג ואיננו שינוי מהתכניות המקוריות. לעומת זאת, השמדת העולם במבול, מהווה אירוע חריג ולכאורה שינוי מתכניותיו המקוריות של ה' שלכאורה לא התכוון להביא מבול לעולם. אם כן, כיצד תשובתו של ר' יהושע בן קרחה עונה על תשובת הגוי?

טעם העץ כטעם הפרי

          נקודה נוספת שעלינו לברר היא "חטא הארץ". התורה כותבת את הציווי על בריאת העצים (בראשית א,יא):

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן.

כתב על כך רש"י:

שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא "ותוצא הארץ עץ עושה פרי, ולא העץ פרי", לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה.

          כיצד ייתכן שהארץ שינתה מציווי של ה' יתברך? הארץ לכאורה דוממת ואין לה אפשרות של בחירה, ואם כן כיצד ניתן לומר שהיא שינתה מציווי מפורש של ה'? על מנת להבין את העניין נביא את ההסבר של מרן הרב קוק )אורות התשובה ו,ז) לשינוי בהוצאת העצים:

מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו. כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית, ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי באותו הגובה והנועם, שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, ולאות הרוחניות כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה, האידאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו, אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו טעמם.

          העץ היה אמור להיות גם הוא פרי, משום שהאמצעים המובילים למטרה היו אמורים להיות גם הם חשובים בחשיבות מיוחדת. אולם, כאשר כולאים את רוחניות בגשמיות (ולאות הרוחניות כשהיא נסגרת במסגר הגופניות), לא ייתכן שהאמצעים והמטרה יהיו דומים. עולם חומרי אינו מקבל את הידיעה שהאמצעים אל המטרה חשובים גם הם, ולכן הארץ החומרית הוציאה רק עץ עושה פרי ולא עץ שהוא בעצמו פרי.

שני כתובים המכחישים זה את זה

          עלינו לברר עניין נוסף הקשור לאחת מהמידות שהתורה נדרשת בהם: שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. נביא דוגמה המופיעה בברייתא דר' ישמעאל:

כיצד? כתוב אחד אומר: "וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר", וכתוב אחר אומר: "מן השמים השמיעך את קולו ליסרך". הכריע השלישי: "כי מן השמים דברתי עמכם". מלמד שהרכין הקדוש ברוך הוא שמי שמים העליונים על הר סיני ודבר עמהם.

          אחת המידות שבהן התורה נדרשת היא שני כתובים שמכחישים זה את זה, וכדי ליישב את הסתירה העולה בין שני הפסוקים, אנחנו נזקקים לפסוק שלישי שיכריע את הסתירה. בדוגמה המובאת בספרי כתוב בפסוק הראשון שבשעת מתן תורה, ה' ירד על הר סיני ודיבר שם עם בני ישראל. בפסוק השני כתוב שה' דיבר עם בני ישראל מהשמים. אם כן, מה קרה במתן תורה? מהיכן דיבר ה' עם בני ישראל? מהר סיני או מהשמים? בא הכתוב השלישי והכריע: ה' הוריד את השמים על גבי הר סיני. אולם, לכאורה היה ניתן להסתפק בכתוב האחרון? מדוע התורה כתבה שני פסוקים נוספים שמייצרים סתירה לכאורה, ואז מכריעה בפסוק השלישי, במקום לכתוב מלכתחילה רק את הפסוק השלישי וללמד אותנו כיצד דיבר ה' עם בני ישראל בהר סיני?

          התשובה לכך היא שלא רק הפסוק השלישי חשוב. באמת הייתה מחשבה שה' (כביכול) ירד אל הר סיני ודיבר שם עם בני ישראל,[2] הן כדי "לרדת" אל בני ישראל ולמסור להם את התורה על מנת שיבינו אותה טוב יותר, והן כהוקרה על כך שבני ישראל אמרו "נעשה ונשמע". מצד שני הייתה מחשבה שה' כביכול נותר במקומו, וכדי לקבל את התורה אנחנו צריכים להתרומם אליו ולשמוע אותו ממקומו. לשתי המחשבות האלה יש מקום, ולכן התורה כתבה גם אותם. לאחר מכן המסקנה היא שהקב"ה הרכין את השמים וירד אל הר סיני, אבל לשני הפסוקים הראשונים אכן יש מקום.

היסוד של המסקנה נמצא בתחילת התהליך

          ניתן להביא דוגמה נוספת. הגמרא (נידה ל,ב) אומרת שתינוק לומד במעי אימו את כל התורה כולה, ולפני שהוא נולד, בא מלאך וסותר לו, ועל ידי זה הוא שוכח את מה שלמד. אם כן, מדוע הוא לומד את התורה כולה אם הוא עתיד לשכוח את כל מה שהוא למד? מסבירים בשם הגר"א: מפני שהבסיס של התורה נשאר איתו. ללא לימוד זה, לא היה ביכולת האדם ללמוד את התורה האלוקית. כאשר התינוק כבר קנה את התורה, ו"רק" שכח אותה, הוא יכול לעמול ולקנות אותה חזרה. אנו רואים שהיסוד של קניין התורה, מבוסס על תהליך של מעין הוא אמינא – לימוד בבטן אימו, ולאחר מכן יש מסקנה האומרת שהאדם צריך ללמוד את התורה בעצמו, אבל יש קשר בין שני התהליכים, והלימוד לאחר הלידה קשור ללימוד לפני הלידה.

          נחזור לבריאת העולם. הרב וולבה (שיעורי חומש על בראשית) מסביר את שיתוף מידת הרחמים באופן הבא:

אין הכוונה שקודם ה' רצה כך, ואחר כך ראה שאינו יכול להתקיים ושינה דעתו חס ושלום. אלא, עצם הכוונה בבריאת העולם הייתה לבוראו במידת הדין, אלא שהקב"ה יודע שאין לעולם קיום במידת הדין, ולכן שיתף גם את מידת הרחמים.

הגמרא במנחות אומרת שהקב"ה הראה למשה רבינו את רבי עקיבא, אמר לפניו: "ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי"? ובהמשך שם שאל משה "הראני שכרו", ראה ששוקלין בשרו במקולין. אמר לפניו: "ריבונו של עולם. זו תורה וזו שכרה?". אמר ליה הקב"ה: "שתוק, כך עלה במחשבה לפני".

מה הביאור "כך עלה במחשבה לפני"? הביאור הוא שר' עקיבא היה יכול לחיות במידת הדין לבדה. הגדלות של ר' עקיבא הייתה שהוא לא היה זקוק למידת הרחמים, הוא היה יכול לחיות ולמות במידת הדין לבד, בהנהגה של "עלה במחשבה לפני". רק ר' עקיבא היה יכול לחיות בהנהגה זו, אבל העולם כולו אינו יכול להתקיים בזה. אנחנו לא היינו מסוגלים לחיות בהנהגה של מידת הדין, לכן הקדים מידת הרחמים למידת אלוקים.

          ובמחילה מכבוד תורתו של הרב וולבה, נראה לעניות דעתי שצריך להדגיש את הדברים קצת אחרת. ר' עקיבא עבד כל חייו כדי להגיע למצב שבו הוא יכול להסתפק במידת הדין, אבל ברגע שהגיע לכך, הגיע זמנו להיהרג על ידי הרומאים. שום דבר בעולם איננו יכול להתקיים על פי מידת הדין, גם אדם גדול וקדוש כר' עקיבא, אדם שמשה רבינו רצה שהקב"ה ימסור את התורה לעם ישראל דרכו. מידת הדין סותרת את כל ההתנהלות בעולם הזה, ואין דבר בעולם שיכול להתקיים על פיו. לכן, בשעותיו האחרונות של ר' עקיבא, שעות שבהם הוא התעלה לקיום "בכל נפשך", שעות שהוא עבד להם לאורך כל ימי חייו, הגיע ר' עקיבא למצב שהעולם הזה היה זר לו.[3]

          אם כן, השאלות ששאלנו יובנו לאור הדברים שלעיל. יש תועלת גדולה שעלה לפני ה' לברוא את העולם במידת הדין. אמנם בסופו של דבר ה' שיתף את מידת הרחמים עם מידת הדין, אבל עצם המחשבה על בריאת העולם במידת הדין טמנה בעולם את היסוד של בריאה המתבססת רק על פי מידת הדין, ומחשבה זו משתלבת במסקנה הסופית, של בריאת העולם בשיתוף שתי המידות.

          עצם השלמה של ה' עם עולם שיש בו חומר, עולם שיש בו התנגדות אל הרוח, כבר טומנת בחובה את ההכרח כביכול לחטוא. בעולם אידאלי לגמרי – אין חטא. אבל בעולם שבנוי גם על ידי חומר, מוכרח שיהיה בו חטא. לכן חטאה האדמה בהוצאת עץ עושה פרי. באידאל העליון, הן המטרה והן האמצעים המובילים למטרה, אמורים להיות כמעט שווים בחשיבותם, היות ובעולם רוחני אין הפרדה בין שלבים שונים וזמנים שונים. אולם, בריאת העולם יחד עם החומר, יבוא בהכרח לידי חטא ופירוד בין שני השלבים של האמצעי והמטרה. אין זה חטא שהאדמה בחרה בו ממש, אלא עצם החומר מוליד כוחות של פירוד, שבין השאר גם מפרידים בין המטרה לבין האמצעי.

          מכאן ברורה השוואתו של ר' יהושע בן קרחה בין מצבו של העולם לבין לידת הבן. הבן אמנם אמור למות. גם העולם שנברא עם חומר לא יכול להישאר ללא חטא. כשם שברור שאדם חומרי ימות, כך ברור שבעולם חומרי יהיה חטא, ובסופו של דבר ה' יהיה חייב להגיב לחטאו של האדם על ידי עונש.

האדם כולל את שני מערכות הדינים הללו

          בפירוש על מדרש רבה הנקרא נזר הקודש, הסביר שהאדם כולל את שתי מערכות הדינים האלה:

כלומר, שעל ידי אדם הראשון, נגמר העולם בשיתוף הרחמים, והיינו כי שיתוף הרחמים בעולם לא היה אלא מפני האדם, וכדמסיק הכא שלא היה העולם מתקיים בדין מפני חטא האדם. וכן אם היה נברא במידת הרחמים, הוי הטייה סגיאין, מפני שמצד הרחמים ה' מוחל על כבודו תמיד ולא היה האדם נענש.

          בריאת האדם, היא שהכריחה את ' יתברך לשלב את מידת הדין ומידת הרחמים. זהו גדולתו של האדם, שהעולם נברא עבורו – ההנהגה האלוקית מתבררת דרכו, וגורמת לשיתוף שתי ההנהגות של ה'.

          על פי זה ניתן להבין גם את היסוד ששמותיו של ה' הם אופני ההתגלות אל האדם.[4] הקב"ה אחד ושמו אחד ובאמת לכאורה לא היה ראוי שיהיו שמות שונים של ה'. השינוי הוא רק כלפי האדם, משום שבתפיסה של האדם יש אופני התגלות שונים – למרות שבתפיסה האלוקית, אין הבדל בין אופני ההתגלות. על פי היסוד שלמדנו מדבריו של בעל נזר הקודש, לא מדובר רק על חלוקה בין בני אדם שונים ובין תקופות שונות, שבכל תקופה ולכל אדם ה' מתגלה באופן שונה. עצם יצירת האדם מחייב כביכול את ה' להתגלות בשני אופנים לאותו אדם המורכב משני רבדים: ברובד הרוחני של האדם מתגלה מידת הדין, וברובד הגשמי ה' מתגלה אליו במידת הרחמים.

[1] דברי רש"י נלקחו לכאורה מבראשית רבה, אולם שם הלשון שונה, כפי שנראה בהמשך המאמר.

[2] עיין סוכה ה,א שם כתוב שמעולם לא ירדה שכינה מתחת לעשרה טפחים, אולם ההו"א חשובה.

[3] ואולי משום כך ה' לא נתן את התורה דרכו, היות ובמצב עליון זה, לא ניתן להוריד את התורה לעולם שצריך גם את מידת הרחמים. לשקול למחוק.

[4] עיין שמות ו,ג ובפירושי הראשונים שם.