הקרבת קרבנות כשאין בית מקדש

הקרבת קרבן פסח כשאין בית מקדש

הקדמה

          לצערינו, בשעת כתיבת המאמר, לא זכינו עדיין לבניין בית המקדש, וכולי תקווה שעד פרסום המאמר, הוא כבר לא יהיה רלוונטי. בדורות האחרונים היו שהציעו להקריב קרבן פסח על אף שאין בית מקדש, ובאמתחתם לא מעט סברות להתיר את ההקרבה, אם לא מבחינה פרקטית, לפחות מבחינה הלכתית, וודאי מבחינה רעיונית. במאמר זה, אשתדל לסכם בקצרה את הדיונים בנושא. ברצוני לומר תודה לתלמידיי היקרים עזרא קלפר נ"י, שבזכותו כתבתי את המאמר מחדש לקראת חג הפסח תשפ"ד, לאחר שהוא התפרסם במתכונתו הקודמת במספר מקומות – בתקווה שהוא לא יהיה רלוונטי, ולנתנאל ליבוביץ נ"י שניסח את כותרת המאמר, כותרת שמתאימה יותר מהכותרת הקודמת: הקרבת קרבנות בזמן הזה, משום שהוא מדייק שבזמן הזה בית המקדש יכול וצריך להיבנות! יהי רצון שבזכות העיסוק בתורת הקרבנות, נזכה לבניין בית המקדש ולביאת משיח צדקנו.

 

הקרבת קרבן פסח בפועל לאחר חורבן בית המקדש

            בספר כפתור ופרח (פרק ו), ציין רבי אשתורי הפרחי שכאשר הוא הגיע לרב ברוך מירושלים כדי להראות לו את ספרו, סיפר לו האחרון שרבי יחיאל מפריז רצה לחדש את הקרבת הקרבנות בזמנו, על אף שהיה זה לאחר חורבן בית המקדש:

 

גם כי אמר אלי בירושלים כשהבאתי אליו זה הספר לעבור עליו ולהגיהו, שרבינו יחיאל דפריש ז"ל אמר לבא לירושלם, והוא בשנת שבע עשרה לאלף הששי, ושיקריב קרבנות בזמן הזה.

 

          אלא שמרוב טרדות בהדפסת הספר, הכפתור ופרח נמנע מלשאול את רבי ברוך שתי שאלות על דברי רבי יחיאל:

 

ואני מטרדתי להשלים עמו המלאכה לא שאלתיו מה נעשה מטומאתנו, ואנא הכהן המיוחס.

 

            בתחילה חשב הכפתור ופרח שיש מניעה מהקרבת קרבנות בזמן הזה, משום שאנחנו עדיין טמאים ואסור לנו להיכנס למקום המקדש ולהקריב קרבנות, וגם משום שאין כהנים מיוחסים. לאחר מכן כתב שנזכר שייתכן להתיר למרות המניעות הללו, משום שטומאה הותרה בציבור:

 

אנכי בדרך לפני שילה שב למקומי, נזכרתי הלכה שאין לחוש על הטומאה כדאמרינן בתמורה פרק יש בקרבנות (יד,א) שקרבנות צבור דוחין את השבת ואת הטומאה, וזה כגון שיהיו רוב הכהנים טמאין מקריבין הקרבנות בטומאה. וכן מסכת פסחים פרק כיצד צולין (עט,א) נטמא קהל או רובו, או שהיו כהנים טמאין והקהל טהור, יעשה בטומאה. כתב עליהם הר"ם ז"ל (פירוש המשניות פסחים ז,ו) "דע זה העיקר וזכרהו והבינהו והוא כי טומאת מת בלבד היא שתדחה בצבור ויקריבו בטומאה". ומסכת יומא פרק קמא (ו,ב) "איתמר טומאת מת, רב נחמן אמר התר היא בצבור, רב ששת אמר דחויה היא בצבור". וכן הלכות ביאת מקדש פרק ד (הלכה י והלכה יב) כל קרבנות צבור קבוע להם זמן לפיכך דוחין את השבת ואת טומאת המת.  

 

בהמשך דבריו כתב שגם דיני כהונה חלים בזמן הזה, ולכאורה דבריו נאמרו כדי להסביר את רצונו של רבי יחיאל מפריז להקריב קרבנות בזמן הזה על ידי הכהנים, על אף שאינם מיוחסים:

 

מזה יש לי ראיה על הכהן, שהרי אנו רואין שהן נוהגין הנאה בתרומה טמאה, ואוכלין חלה דרבנן, ומברכין על ברכת כהנים, וישראל הנשוי לכהנת בנה פטור מן הבכורה, ר"ל מפדיון חמש סלעים, גם אוכל המתנות בשביל אשתו.

 

רבי יעקב עמדין, היעב"ץ (שו"ת שאילת יעב"ץ א,פט), כתב שכוונתו של רבי יחיאל מפריז הייתה רק להקרבת קרבן פסח, כשם שהיו מקריבים את הקרבן לאחר חורבן בית המקדש:

 

אכן יש לומר שקרבן פסח בלבד הוא שרצה להקריב, וכמו שכתבתי מדעתי ת"ל להלן והוכחתי לקמן שהיו מקריבין אותו חכמי המשנה בדור הסמוך לחורבן, והוא גם כן דוחה הטומאה. ואמנם חכמי התלמוד עדיין היה להם מי חטאת כדאמרינן חברייא מדכן בגלילא. גם נראה לי שאם ימצא כהן שיש בידו ספר יחוסו מקוים מעשה ב"ד שאבותיו היו מיוחסים עד זמן הבית, דיו. דלא חיישינן לבית דין טועין, ומה שאמרו ז"ל שנגנז ספר יוחסין ד"א הוא שאותו היה כולל משפחות מיוחסות שבישראל כמו שהוא בדברי הימים. אבל אינו מהנמנע המצא כתב יחוס לכהני בית אב אחד ומשפחה אחת עם שעדיין לא בא לידינו.

 

            היעב"ץ חידש שהיו מקרבים קרבן פסח גם אחרי חורבן בית המקדש. אמנם בדורות אלו היה להם אפר פרה אדומה והם היו יכולים להיטהר מטומאת מת, אבל גם בלי הטהרה הם היו יכולים להקריב קרבן פסח, משום שהותר להקריבה בטומאה. כמו כן לגבי כהנים מיוחסים כתב שניתן להסתפק בכתב ייחוס שעבר אישור של בית דין, ואולי אפשר למצוא כהן כזה גם בימינו כדי להקריב את קרבן הפסח.

            אמנם ראיתי שהגאון הרב אשר וייס (מנחת אשר על ספר ויקרא, סימן א) הוכיח מדברי הר"ן שלא הקריבו את קרבן הפסח לאחר חורבן בית המקדש:

 

אך לא ראה הגאון רבי יעקב עמדין דשאלה זו כבר נשאלה על ידי הראשונים ולא העלו על דעתם לומר כדבריו. ועיין מה שכתב בזה בחידושי הר"ן שם.

 

            על מנת להבין את דברי הרב וייס, נביא את המשך דברי היעב"ץ בהם הוכיח את שיטתו שהיו מקריבים את קרבן פסח גם לאחר החורבן. בגמרא במסכת סנהדרין (יא,ב) מובא שרבן גמליאל שלח שלוש אגרות, אחת מהן אל בני הגלות בבבל ומדי. באיגרת זו כתב שצריך לעבר את השנה בגלל כמה סיבות, אחת מהן היא שהכבשים עוד לא גדלו מספיק. לכאורה כוונתו שהם לא הגיעו לגודל הנצרך לקרבן פסח. על כך כתב היעב"ץ:

 

אכן יש לי עוד שתי דרכים מתוקנים האחד דהנך תנאי סברי כר"א וסיעתו דמקריבין אף על פי שאין בית. וכמו שפסק גם הרמב"ם ז"ל בפרק ה מהלכות בית הבחירה (ויעויין מה שכתב דבר נכון לדעתי בשילהי בנין בית הבחירה שלי) ובימי אלו הנשיאים (שהיו סמוכים לחורבנו של בית וקרובים למלכות ואהובים) אולי היה עדיין המזבח קיים והקריבו קרבנות ציבור (וכדרך שעשו בתחלת בנינו ככתוב בעזרא) כמו בימי הבית או לכל הפחות פסחים. אי נמי איכא למימר דהיינו טעמייהו דסברי מהרה יבנה בית המקדש, דכל שעתא זימניה הוא ובכל יום היו מצפין לגאולה ולישועה קרובה לבוא. לראות בית המקדש בנוי ומשוכלל פתע פתאום. וצריך להשגיח שיהו מצויין אותן דברים הראויים לקרבנות ציבור, ובודאי היה זה מהראוי לאותו זמן.

 

            רבן גמליאל חי אחרי חורבן בית המקדש, ואם כן מדוע היה חשוב לעבר את השנה בגלל שהכבשים עוד לא גדלו? היעב"ץ כתב שני הסברים. הראשון: היו מקריבים קרבן פסח גם לאחר חורבן בית המקדש. השני: אמנם אחרי החורבן לא הקריבו קרבן פסח בפועל, אבל הייתה ציפייה שייבנה בית המקדש, ולכן השיקולים של הקרבת קרבן פסח נלקחו בעיבור השנה.[1]

            הרב אשר וייס הפנה אותנו לר"ן על הגמרא בסנהדרין, ממנו עולה רק כתירוצו השני של היעב"ץ, שגם לאחר חורבן הבית היו מקפידים על ההלכות הקשורות להקרבת קרבן פסח, אך לא היו מקריבים קרבן בפועל:

 

ומיהו שמעינן שזה רבן גמליאל המוזכר הנה אינו רבן גמליאל הזקן שהיה בזמן הבית, אלא רבן גמליאל זקינו של רבי שהיה בימי רבי יהושע שהעבירוה מפני מחלקותו, ומינו ר' אלעזר בן עזריה עמו והוא היה לאחר החורבן. וקשה לאחר החורבן היאך היו שולחין גוזליא רכיכין ואמריא דקוקין, והרי לא היה להם קרבן פסח ולא קיני זבים ויולדת. וצריך לומר שאף לאחר החורבן היו מסתכלים בדברים הצריכים אלו היה בית המקדש קיים, שאם יבנה הבית בימיהם, יהיו העניינים על מכונם. כמו שאמרו לענין יום הנף שיהיה כולו אסור מטעם מהרה יבנה וכו'.

 

הר"ן קובע מפורשות שלא היו מקריבים קרבן פסח אחרי חורבן בית המקדש, ומכאן מסקנתו של הרב וייס שהיעב"ץ לא ראה את הר"ן.[2]

 

בניין בית המקדש השלישי על ידי קיסר רומא

            מבחינה היסטורית, היה ניסיון לבנות את בית המקדש השלישי כ-350 שנה לאחר חורבן בית המקדש השני. היה זה לאחר מרד של היהודים ברומאים בזמן שלטונו של גאלוס שהחל כ-300 שנה אחרי חורבן הבית, כאשר המקורות ההיסטוריים חלוקים על היקפו. לאחר דיכוי המרד, חלק גדול מחכמי ישראל ברחו לבבל, ומאז המרכז הרוחני עבר לבבל. זמן קצר לאחר המרד, עולה לשלטון הרומי קיסר אוהב ישראל, יוליאנוס. כך כתוב בספר אומה במאבקיה (עמ' 43 ואילך):

 

יוליאנוס, בניגוד לקודמו, סבר שהברית עם הנצרות היא אסון למדינה, ולכן ראשית פעל להחיות את הדת הישנה, לפתוח מחדש את המקדשים לאלים ולחדש את הפולחן האלילי הקודם. אך יחסו החיובי של יוליאנוס ליהודים לא נבע רק מטעמים מדיניים ותכסיסים. כך עולה מכתביו אל היהודים, בהם בולטת הערצה אישית והשתתפות בצערו של עם ישראל. באנטוכיה, אליה יצא בשנת 362 בדרכו למלחמה בפרסים, הכריז יוליאנוס לראשונה על רצונו להקים את בית המקדש ולבנות את ירושלים, שיהודים נכספו אליה מזה דורות. יוליאנוס שהיה אמנם טרוד מאוד בהכנות למלחמה, ראה צורך לפגוש את נציגי היהודים.

יוליאנוס הזמין אליו את ראשי העדות היהודיות הקרובות, וראשי ההיפרכיות, הנשיאים הקטנים של סוריה, קיליקיה, פאמפילה וכו'. בשעת הפגישה התנהל ביניהם דו שיח זה: "מדוע אינכם מעלים זבח לה' לפי תורת משה?" היהודים: "אין לנו רשות לפי תורתנו לזבוח מחוץ לעיר הקודש. איך נוכל איפוא להקריב קרבנות? החזר לנו את העיר, הקם את ההיכל ואת המזבח, ונקריב קרבנות כבימי קדם". הקיסר: "אקומם בכל מרץ את ההיכל האל העליון". והוא מבטיח גם לבנות את ירושלים "העיר הקדושה אשר נכספתם אליה זה שנים רבות לראותה בנויה על תילה, ואושיבנה, ואתן בה עמכם גם כבוד לאלוהים הגדול מכל" ...

 

            העבודה לבניין בית המקדש ארכה כחודשיים והיא הופסקה בעקבות אש שפרצה ביסודות הבית ושרפו אותה. הסיבה לפריצת האש איננה ברורה עד היום, יתכן שהיא נגרמה מרעידת אדמה, אבל ההפסקה בבניה הפכה לקבועה לאחר שכחודש לאחר מכן נרצח יוליאנוס, ומחליפו, יובאניוס, לא היה אוהד ישראל.

            אלא שגם חכמי ישראל כנראה לא תמכו בבניין בית המקדש, יתכן שמסיבות הלכתיות ויתכן שמסיבות מדיניות:

 

אין אנו יודעים על תגובת חכמי ישראל ובעיקר על תגובת הנשיא והסנהדרין. בולטת השתיקה במקורות על כל העניין מלבד התבטאויות בודדות של כמה מחכמי ישראל באותה תקופה. אפשר להבין את שתיקתם של חכמי ישראל שכבר חזו כמה וכמה אירועים שבישרו כביכול את הגאולה ונסתיימו באסון ובאכזבה מרה. כמו כן הייתה הסתייגות מהקמת בית המקדש השלישי בידי נכרי. אי לכך נקטו רוב החכמים עמדה של ציפיה לקראת הבאות, כמו במרד גאלוס, גם אם לא תמכו בפועל במהלך.

 

            יש הבדל בין הניסיון להקמת בית המקדש השלישי, לאפשרות שהציעו לעיל להקריב קרבנות כשאין בית מקדש. רוב המניעות להקרבת קרבן שנראה בהמשך היו נפתרות, אם הייתה אפשרות לבנות את בית המקדש מחדש. סביר להניח שבזמן הניסיון לבניית בית המקדש השלישי המדובר, ידעו טוב יותר את המיקומים של המזבח ושל קדש הקדשים, וכן היו יותר כהנים מיוחסים. אף על פי כן, התגובה של חכמי ישראל הייתה פושרת, ולא ברור אם ההיסטוריונים צודקים שתגובתם באה רק מפני החשש שהמהלך לא יצליח, או שמא היו גם שיקולים הלכתיים שמנעו את הקמת בית המקדש מחדש.

 

הרב קלישר – המניעות והפיתרונות

            הרב צבי קלישר זצ"ל היה תלמיד של מאורם של ישראל רבי עקיבא איגר זצ"ל, אחד ממבשרי הציונות, שנים רבות לפני שהחלה התנועה הציונית מיסודו של הרצל (נפטר בשנת תרל"ה, עוד לפני הקמת היישוב פתח תקווה). במהלך פעילותו העניפה שכללה קשר מכתבים עם תומכי חידוש היישוב היהודי בארץ ישראל, מאיר אנשל רוטשילד ומשה מונטיפיורי, ועם רבו רבי עקיבא איגר, הוציא הרב קלישר ספר בשם דרישת ציון, בו הוא פורס את משנתו בעניין חידוש ההתיישבות היהודית בארץ ישראל ותמיכה בה, וכן חלק ממכתביו עם הנזכרים לעיל. לאחר פרסום הספר, היו מגדולי ישראל שהגיבו לדבריו (חלק מדבריהם מובאים במאמר),[3] והנצי"ב שכידוע היה חבר באגודת חובבי ציון, התנגד לפרסום מהדורה חדשה של הספר כשפנו אליו להסכמה.[4]

 בספר (מאמר שלישי, חלק ראשון, מאמר העבודה), כתב הרב קלישר שיש שלוש מניעות להקרבת קרבנות בזמן הזה, אך לכל מניעה יש פיתרון:

 

ואען ואומר הן בתחילת ההשקפה ישנן שלוש מניעות, ואמנם את כולם ישא רוח כפי אשר נברר ... המניעות המה:

• כי קשה לבנות מקדש כתכונתו אשר מיד ה' עליהם השכיל דמות תבניתו.
• שכולנו טמאי מתים ואין לנו אפר פרה לטהרנו, ואיך תדרוך כף רגלינו במשכן ה' יתברך
• למצוא כהן כשר מיוחס מזרע אהרון, מי יודיענו אם לא היה שמץ פסול באבות אבותיו.

ועל שלושתן אברר שאין בו מהנמנעות כלל.

 

            במהלך התגובות הרבות שקיבל הרב קלישר לדבריו, מנו גדולי ישראל מניעות נוספות על השלושה שהעלה. לחלקם ענה בעצמו, ובחלק מהם דנו הבאים אחריו. מבחינת המאמר, נדון תחילה במניעות שהעלה הרב קלישר, ולאחר מכן נוסיף מניעות נוספות שעלו, לחלק מהן התייחס הרב קלישר במהדורות המאוחרות יותר של ספרו או במכתבים שכתב, ובחלק מהן דנו גדולי ישראל לאורך השנים שעברו מאז.

 

קשה לבנות מקדש כתכונתו

            המניעה הראשונה שמנה הרב קלישר היא שלא ניתן כיום לבנות את בית המקדש כתבנית שה' ציווה. השאלה שנשאלת היא האם בניין בית מקדש מעכב את הקרבת קרבן פסח. בחז"ל (מגילה י,א) יש מחלוקת גדולה האם מקום המקדש נשאר בקדושתו גם לאחר חורבנו.

 

ואמר רבי יהושע: שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית, אוכלין קדשי קדשים אף על פי שאין קלעים, קדשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה. מפני שקדושה ראשונה - קידשה לשעתה, וקידשה לעתיד לבוא. מכלל דרבי אליעזר סבר: לא קידשה לעתיד לבוא.

 

            הרב קלישר כתב שההלכה נפסקה כר' יהושע:

 

כבר נפסקה ההלכה בתלמוד כר' יהושע.

 

            מכאן, שאין קשר בין בניין בית המקדש להקרבת קרבנות. אם מקום המקדש נשאר בקדושתו גם לאחר חורבנו, אזי מותר להקריב שם קרבנות – גם אם קירות המקדש עדיין לא בנויות. אולם הפסיקה החד משמעית של הרב קלישר איננה מוסכמת על כולם, ולצורך כך נעיין מעט בסוגיא זו.

 

מחלוקת רמב"ם וראב"ד האם קדשה לעתיד לבא  

אם מקום המקדש נשאר בקדושתו גם לאחר חורבנו כפי שיטה אחת המובאת בגמרא לעיל, ניתן לכאורה להקריב קרבנות, גם במקרה של מניעה לבנות את בית המקדש עצמו. הראשונים נחלקו בפסיקת ההלכה. הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ו,יד-טו) פסק שקדושת ירושלים עדיין עומדת, עוד מקידוש המקום בימי בית המקדש הראשון:

 

וזה שעשה עזרא שתי תודות זכרון הוא שעשה לא במעשיו נתקדש המקום שלא היה שם לא מלך ולא אורים ותומים, ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה שקדשה שלמה שהוא קידש העזרה וירושלים לשעתן וקידשן לעתיד לבא. לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אף על פי שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אף על פי שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים אף על פי שאין שם חומות שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא.

 

            הראב"ד במקום חלק עליו:

 

אמר אברהם: סברת עצמו היא זו ולא ידעתי מאין לו ובכמה מקומות במשנה "אם אין מקדש ירקב", ובגמרא אמרו דנפול מחיצות. אלמא למאן דאמר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא, לא חלק בין מקדש לירושלים לשאר ארץ ישראל, ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה שנייה קדשה לעתיד לבא, לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם, כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו לפיכך הנכנס עתה שם אין בו כרת.[5]

 

            הראב"ד הקשה על דברי הרמב"ם: לא יתכן לומר שקדושת המקדש עדיין קיימת, שהרי המשנה כתבה שאם אין מקדש, פירות המעשר השני יירקבו. לו קדושת המקדש או ירושלים עדיין היו קיימות, פירות המעשר השני היו יכולים להיאכל בירושלים.[6]

יוצא אם כן שלפי הרמב"ם יהיה מותר להקריב קרבנות במקום המקדש, על אף שהמקדש חרב. כך אכן כתב הרב קלישר (שם):

 

כבר נפסקה ההלכה בתלמוד כרבי יהושע שאמר "שמעתי שמקריבים אף על פי שאין בית, אוכלין קדשי קדשים אף על פי שאין קלעים, קדשים קלים אף על פי שאין חומה מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא".

 

            בדבריו הביא הרב קלישר את פסק הרמב"ם שמותר להקריב קרבנות היו במקום המקדש, אך טען שגם לפי הראב"ד יהיה מותר להקריב קרבנות בזמן הזה:

 

ולדעת ראב"ד שפסק שם כמאן דאמר דלא קידשה לעתיד לבא "והנכנס עתה שם אין בו כרת" וודאי אין מניעה עתה להקריב, שהרי אי אמרת לא קידשה לעתיד, ממילא הבמות מותרות ויכולין להקריב בכל מקום ...

 

            ומסקנתו:

 

הרי שאין צריך אלא מזבח ולא בית המקדש.

 

            יש מן האחרונים שפסקו להלכה כדברי הרמב"ם ללא שום ספק, ולכאורה לפי דבריהם יהיה מותר להקריב לפחות חלק מהקרבנות בזמן הזה בבית המקדש (בהמשך נדון בסוגי הקרבנות שמותר להקריב). כך, לאחר שהמגן אברהם (תקסא,ב) תירץ את קושיית הראב"ד, הכריע כדברי הרמב"ם:

 

ואם כן דברי הרמב"ם שרירין וקימים והנכנס עתה למקום המקדש חייב כרת שכולנו טמאי מתים.

 

            אולם, לא כל האחרונים סוברים כך. מרן הרב קוק זצ"ל (משפט כהן צו) כתב שלא ניתן להכריע המחלוקת הרמב"ם והראב"ד:

 

אמנם באמת אין לנו כלל ענין הכרעה בין ההרים הגדולים, בין התנאים והאמוראים, ובין רבותינו הראשונים, ביחוד בין הרמב"ם והראב"ד, בדין זה של קדושה ראשונה ושניה של המקדש, אם קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא או לא קדשה לעתיד לבא, כי על פי דרך ההוראה הכבושה בישראל נחשב כל דבר, שנשאר בלא הכרעה אצל הדורות הקדמונים, ביחוד בדבר, שלהאוסרים הוא איסור דאורייתא ודאי, ובפרט איסור חמור של חיוב כרת, לספק גמור, ששום אדם אינו רשאי להקל בו, אפילו אם לא הי' חומר האיסור ידוע ומתפשט בישראל.

 

הקרבה בבמה  

גם על קביעתו של הרב קלישר שלפי הראב"ד יהיה מותר להקריב קרבנות בתור במה, כיוון שירושלים לא התקדשה, העירו לא מעט אחרונים, היות ויתכן שאין קשר מוחלט בין קדושת ירושלים לבין איסור במות. על מנת להבין את הדברים, נביא תחילה את המשנה במסכת מגילה (ט,ב):

 

אין בין שילה לירושלים, אלא שבשילה אוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל הרואה, ובירושלים לפנים מן החומה. וכאן וכאן קדשי קדשים נאכלין לפנים מן הקלעים. קדושת שילה יש אחריה היתר. וקדושת ירושלים אין אחריה היתר.

 

לפי המשנה, ההיתר להקריב קרבנות בבמות חל רק עד לבניית בית המקדש בירושלים, עם הפסקה קצרה של שלוש מאות שישים ותשע שנה שהמשכן היה בנוי בשילה. גם לאחר חורבן ירושלים, ההיתר להקריב בבמות אינו חוזר, וזאת בניגוד לחזרת ההיתר להקריב בהם לאחר חורבן המשכן בשילה. רש"י במקום הפנה לגמרא במסכת זבחים (קיט,א) שלמדה זאת מפסוקים:

 

דתנו רבנן: כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, אל המנוחה - זו שילה, נחלה - זו ירושלים, למה חלקן? כדי ליתן היתר בין זה לזה.

 

            הוי אומר: צריך לימוד מיוחד מפסוק כדי להתיר את הבמות לאחר ששילה התקדשה,[7] ולולי לימוד זה, היה אסור להקריב בבמה גם כאשר המשכן היה בנוב וגבעון. מכאן, שכאשר אין פסוק שמתיר להקריב לאחר קדושת ירושלים, חזרנו לנקודת המוצא שאין היתר להקריב בבמות.

בהמשך הגמרא במסכת מגילה (י,א), הגמרא כתבה:

 

אמר רבי יצחק: שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה. קסבר: בית חוניו לאו בית עבודה זרה היא, וקא סבר: קדושה ראשונה - קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. דכתיב כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, מנוחה - זו שילה, נחלה - זו ירושלים. מקיש נחלה למנוחה; מה מנוחה יש אחריה היתר - אף נחלה יש אחריה היתר. אמרו ליה: אמרת? אמר להו: לא. אמר רבא: האלהים! אמרה, וגמירנא לה מיניה. - ומאי טעמא קא הדר ביה? - משום קשיא דרב מרי. דמותיב רב מרי: קדושת שילה יש אחריה היתר, קדושת ירושלים אין אחריה היתר.

 

            הגמרא אומרת שמהמשנה משמע שאין היתר להקריב בבמות לאחר חורבן ירושלים, ולכן רבי יצחק חזר בו מההיתר להקריב בבית חניו שלכאורה היה לו דין של הקרבה בבמה. בהמשך הגיעה המסקנה שיש מחלוקת תנאים האם יש היתר לבמות אחרי שירושלים התקדשה. תוספות במקום שאלו:

 

הקשה הר"ר חיים ומתחילה היכי אמר למילתיה וכי לא היה יודע המשנה והלא הן שגורות בפי כל? ועוד קשיא כיון דתנאי היא אמאי הדר ביה לימא אנא דאמרי כמאן דאמר לא קדשה?

 

            תוספות הקשו שתי קושיות על דברי רבי יצחק שחזר בו מההיתר להקריב בבית חניו בגלל שבמשנה היה כתוב שאין היתר במות אחרי קדושת ירושלים:

• כיצד ייתכן שר' יצחק לא הכיר את המשנה וטעה בהתרת ההקרבה בבית חניו אם במשנה מפורש שהדבר אסור?
• מדוע בכלל חזר בו ר' יצחק מההיתר? הרי למרות שמפורש במשנה שאסור להקריב בבמה, הגמרא הגיעה למסקנה שיש מחלוקת תנאים בדבר, ואם כן ר' יצחק יכול להסתמך על השיטה המתירה?

מכאן הגיעו תוספות למסקנה:

 

לכך נראה להר"ר חיים דכולי עלמא מודו דמשבאו לירושלים נאסרו הבמות, ושוב לא היה להן היתר. והני תנאי בהא פליגי דמאן דאמר לא קדשה, סבר דאף במקומו של מזבח אין יכולין להקריב עכשיו, ומאן דאמר קדשה סבר דבמקום מזבח מותר להקריב אבל לא בבמה.

 

            על פי דברי תוספות, בניית במה בכל מקום מחוץ למקום המזבח מהווה סתירה למשנה שכולם סוברים כמותה. כל המחלוקת בין הסוברים שקדשה לעתיד לבא לבין הסוברים שלא קידשה נוגעת רק לעניין בניית במה במקום המזבח: מי שסובר שקידשה לעתיד לבא, יסבור שגם בניית במה במקום המזבח אסור, כל שכן לבנות במה מחוץ למקום המזבח. לעומת זאת מי שסובר שלא קידשה לעתיד לבא, יסבור שמותר לבנות במה, אך רק במקום המזבח. לכן ר' יצחק היה מוכרח לחזור בו מההיתר להקריב בבית חוניו, כי אין אף שיטה שסוברת שמותר להקריב בבמה מחוץ לבית המקדש.

            אם חוששים לדברי התוספות, גם לשיטת הראב"ד שפסק שלא קידשו את ירושלים לעתיד לבא, יהיה קשה להתיר את הקרבת קרבן הפסח על גבי מזבח שייבנה במקום המקדש, משום שיתכן שהמזבח לא יהיה במקומו המדויק, ובמקרה כזה יחול עליו דין של במה מחוץ למקום המזבח שאסור לפי דברי התוספות.

 

הסברים נוספים בשיטת הראב"ד

            בעל הערוך לנר פתח את ספר השו"ת שלו, בנין ציון, בתשובה לרב קלישר על עניין הקרבת קרבנות בזמן הזה, שם התנגד להיתרו (ובמהלך המאמר מובאים חלק מדבריו). תשובתו השניה בשו"ת נוגעת לשיטת הראב"ד הסובר שלא קידשה לעתיד לבא:

 

ולעניות דעתי יש לומר דגם מסוף דברי הראב"ד נראה דאין לו פשיטות בדבר דיש לדקדק למה תלה הדבר באין בו כרת מה שאין לנו נפקותא דקמיה שמיא גליא ולמה לא כתב לפי שיטתו פסק הלכה לדידן שמותר עתה ליכנוס שם ... דבאמת גם הראב"ד מסופק אם יש לסמוך על ראיותיו או על ר' יהושע ור' יוחנן כנראה מתחלת דבריו, ולכן לא התיר לכנוס לשם, דמידי ספק דאורייתא לא נפקא. רק על מה שיוצא משיטת הרמב"ם דמי שנכנס עתה לשם חייב כרת, ואם כן רשע הוא ופסול לעדות, על זה כתב דאין בו כרת, דהיינו מספק אין לדונו כחייב כרת שפסול לעדות.

 

            כלומר, גם הראב"ד איננו בטוח שמותר להיכנס היום למקום המקדש בטומאה, אלא שאינו חייב כרת כשיטת הרמב"ם. הרב צבי פסח פראנק (מקדש מלך, טור מלכה, פרק ג) כתב שלכאורה לפי דברי הבנין ציון, שלשיטת הראב"ד יהיה מותר להקריב במקום המקדש ממה נפשך כדבריו של הרב קלישר (אלא שהבנין ציון לא הסכים שהלכה כראב"ד): אם מותר להיכנס לשם משום שירושלים לא התקדשה לעתיד לבא, יהיה מותר להקריב שם בתורת במה. על הצד שירושלים התקדשה לעתיד לבא, יהיה מותר להקריב במקום המזבח שנשאר בקדושתו, היות וטומאה הותרה בציבור. אולם, הרב פראנק אמר שיש הבנות נוספות שאפשר להבין בראב"ד, ולכן יתכן שאין להתיר את ההקרבה לפי שיטתו:

 

אולם אם נפרד בראב"ד שכתב ד"רק כרת אין בו", דמשמע רק כרת אין בו אבל איסור ודאי של תורה איכא, והטעם הוא משום דגם לשיטת הראב"ד רק קדושת המקדש עצמו בטלה, אבל קדושת מחנה שכינה קיימת, ויש בו לאו ועשה, שקדושת המחנות לא בטלה, יש מקום לדון אם גם לעניין איסור במות שייך לומר כן, או שאיסור הבמות תלוי רק באפשרות להקריב במקדש, וכל שאי אפשר ואסור להקריב במקדש הותרו בבמות.

 

          לפי הרב פראנק, תיתכן מציאות שבה קדושת המקדש בטלה, אולם יש קדושה נוספת במקום והוא קדושת מחנה שכינה, שאמנם אין עוברים עליו באיסור כרת כפי שכתב הראב"ד, אבל יש בו עדיין איסור לא תעשה ועשה (כך שמצוות העשה של הקרבת הקרבן לא יכולה לדחות את העשה). יתכן לומר שיש איסור להקריב בבמות כל עוד נותרה קדושת מחנה שכינה. הרב פראנק מציע אפשרות נוספת:

 

אמנם יש גם לפרש דהאיסור תורה שיש בביאת מקדש בטומאה בזמן הזה, גם להראב"ד הוא משום מורא מקדש, דלפי שמבואר ברמב"ם, בכל עביה של ביאת מקדש בטומאה הוא עובר גם משום מורא מקדש, והעשה של "ומקדשי תיראו" נוהג גם בזמן הזה, כמו שכתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (ז,ז), והראב"ד שתיק ליה שם. ולכן בזמן הזה, נהי דאין כרת משום ביאת מקדש בטומאה לדעת הראב"ד, משום שלא קידשה לעתיד לבא, מכל מקום יש בזה על כל פנים עשה של מורא מקדש שקיים בזמן הזה לכולי עלמא ...

 

            ייתכן שגם אם הראב"ד סובר שאין שום קדושה במקום המקדש, כיוון שלא קדשה לעתיד לבא, עדיין יהיה אסור להיכנס למקום המקדש בטומאה מצד מורא מקדש. הכלל הוא שעשה אינו דוחה עשה, ולכן העשה של הקרבת קרבנות לא ידחה את העשה של מורא מקדש.

 

הקרבה בטומאה

            המניעה השנייה שהזכיר הרב קלישר בתחילת דבריו היא שכיום אנחנו עדיין כולנו בחזקת טמאי מתים, ולטמא אסור להיכנס למקום המקדש. על כך ענה הרב קלישר שההלכה היא שטומאה הותרה בציבור:

 

כבר נפסקה ההלכה שטומאה הותרה בציבור.

 

כלומר: כאשר רוב הציבור טמא, מותר להקריב קרבן ציבור, וזאת בניגוד לקרבן יחיד שאסור להקריב בטומאה. בדברים אלו כבר סייג הרב קלישר את הצעתו לעניין הקרבת קרבנות: לא כל הקרבנות יהיו מותרים בהקרבה כשעדיין לא זכינו לבניין בית המקדש, אלא רק קרבנות ציבור. הרב קלישר גם מודע לקושי שעולה מדבריו, וכדי להבין את הקושי, נלמד מעט את הסוגיא של היתר הקרבת קרבנות ציבור בטומאה.

הגמרא במסכת פסחים (עז,א) למדה שהתורה קבעה שצריך להקריב את קרבנות הציבור בזמנם, ולכן הקרבת הקרבנות דוחה שני דינים: שבת וטומאה. לדוגמה: בכל שבוע יש התנגשות בין האיסור לשחוט, היות ושחיטה היא אחת מאבות המלאכה, לבין החובה להקריב קרבן תמיד. הברייתא שהגמרא הביאה מלמדת שהקרבת קרבן התמיד דוחה את מצוות השבת, כיוון שמדובר על קרבן ציבור שצריך לקבוע לו זמן קבוע. כך גם לגבי קרבן פסח:

 

דתנו רבנן: וידבר משה את מעדי ה', מה תלמוד לומר? לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח שנאמר בהו במועדו, במועדו - ואפילו בשבת, במועדו - ואפילו בטומאה. שאר קרבנות ציבור מניין - שנאמר אלה תעשו לה' במועדיכם.

 

            מכאן שהמצב שבו עם ישראל נמצא בטומאה איננו מונע הקרבת קרבנות ציבור. בגמרא במסכת יומא (ו,ב) יש מחלוקת עד כמה רחב ההיתר להקריב קרבנות ציבור בטומאה:

 

איתמר, טומאת המת, רב נחמן אמר: הותרה היא בציבור, ורב ששת אמר: דחויה היא בציבור.

 

            הן רב נחמן והן רב ששת מודים שכאשר אין ברירה, צריך לדחות את הטומאה ולהקריב קרבן ציבור, והם נחלקו בעניין היקף הדחיה. לפי רב נחמן, הותר להקריב את הקרבן בטומאה, ואין צורך להתאמץ במיוחד כדי להקריב את הקרבן על ידי כהנים טהורים. לפי רב ששת, הטומאה רק נדחתה, וכל עוד שיש אפשרות להקריב את הקרבנות על ידי כהנים טהורים, יש חובה להתאמץ ולעשות (כמובן שיש פרטים רבים בנושא זה שאיננו נכנסים אליהם במסגרת המאמר).

            הרב קלישר כתב שהטומאה הותרה בציבור, וזאת למרות שהרמב"ם (הלכות ביאת המקדש ד,טו) פסק שטומאה רק דחויה בציבור:

 

ומפני מה מחזירין על הטהור מבית אב אחר מפני שהטומאה לא הותרה בציבור אלא באיסורה עומדת ודחויה היא עתה מפני הדחק ואין דוחין כל דבר הנדחה אלא במקום שאי אפשר ומפני זה צריכה ציץ לרצות עליה.

 

            הרב קלישר כתב שגם לפי שיטת הרמב"ם שטומאה רק נדחית בציבור, מותר להקריב את כל קרבנות הציבור בטומאה כאשר הציבור כולו טמא, ולכן גם היום יותר להקריב קרבנות. אלא שלא זכיתי להבין את לשונו של הרב קלישר שאמר בתחילת הדברים שטומאה הותרה בציבור למרות שהיא רק דחויה.

        כמו כן התייחס הרב קלישר (מוסף ראשון לציון למאמר קדישין,ח) לקושייה שהקשה עליו הרב דוד אלכסנדר הלטרכט, מחותנו של הרב גוטמכר, שהקשה שלא ניתן להסתמך על ההיתר להקריב קרבנות ציבור בטומאה, משום שאין את הציץ שירצה על כך. הגמרא במסכת יומא (ז,ב) דנה לגבי הציץ:

 

ונשא אהרן את עון הקדשים, וכי איזה עון הוא נושא? אם עון פיגול - הרי כבר נאמר לא ירצה, ואם עון נותר - הרי כבר נאמר לא יחשב, הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור.

 

            על כך כתב הרב קלישר:

 

וזהו קושיא נכונה.

 

            בדבריו, הרב קלישר נושא ונותן בהסבר הסוגיא במסכת פסחים שעוסקת בעניין כפרת הציץ על הקרבה בטומאה ומסיק:

 

מכל זה מוכח כתירוץ התוספות במנחות (טו,א) דיבור המתחיל "והכא", וזה לשונם: "דלמאן דאמר טומאה דחויה, בעיא ציץ לרצויי, היינו לטומאת בשר דמהני ציץ, אבל לטומאת הגוף דלא מהני ציץ, אפילו בלא ציץ" עד כאן לשונו. פירוש לדבריהם: דהא בפסחים (פ,ב) דיבור המתחיל "נזרק" כתבו שהוא רק משום קנסא דמעכב, וכדאיתא ביבמות (צ,א) שהוא רק מדרבנן, עיין שם, ומשום הכי רק בטומאת בשר – דמהני ציץ – קנסוהו, דהוי ליה לאהדורי לעשות בטהרה ולא הידר יפה, וגם זה בכלל אהדורי הוא להצריכו ציץ, כיוון שאפשר, אבל בטומאת הגוף – שאי אפשר לכלל לרצויי בציץ – משום הכי אף בלא ציץ כשר. ולפי זה, היכי דליכא טהרה כלל בעולם להדר אחריו, אז לא בעי ציץ.

 

            במקרה ולא ניתן להקריב את הקרבנות בטהרה, אין צורך בציץ שירצה על ההקרבה בטומאה. הציץ מכפר רק על הקרבת בשר קרבן בטומאה ולא על הקרבת קרבן על ידי אנשים טמאים. לכן, במקום שלא ניתן להקריב בטהרה, אין צורך בציץ שיכפר על הקרבת הקרבן בטומאה.

בהמשך נראה שיש עוד דיונים לגבי הקרבה בימינו כשאין בגדי כהונה.

 

בניית מזבח  

בעניין בניית המזבח, יש כמה נקודות שצריך ללבן כדי לברר האם ניתן לבנות מזבח ולהקריב עליו קרבנות ללא בניית בית מקדש.

 

מקום המזבח

הרב קלישר כתב בדבריו, שניתן לבנות מזבח גם ללא בניין בית המקדש. קביעה זו לא התקבלה על דעת רבו, רבי עקיבא איגר, שכתב שגם מבלי להיכנס למחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי קדושת מקום המקדש בזמן הזה, וגם אם מבחינת הקדושה ניתן להקריב בבית המקדש בזמן הזה כדבריו של הרב קלישר (דיון שהבאנו לעיל), לא ניתן לבנות את המזבח במקומו המדויק. כך כתב רבי עקיבא איגר בתשובתו לרב קלישר:

 

ובגוף העניין איני מסכים כי גם קודם שידינו מגעת לדון בפלוגתא דרבוותא הרמב"ם והראב"ד וכן לדון על מקום המזבח ומידות המזבח בעצמו על ידי טפחים של ארבעה גודלים בינוניים שלנו שקשה מאוד, כי להרבות במרווחות באמות שוחקות אי אפשר, כי הכל בכתב יד מיד ה' השכיל.

 

            הוי אומר: יש לדון באופן כללי האם הרב קלישר צודק שהן לפי הרמב"ם והן לפי הראב"ד ניתן להקריב קרבנות בזמן הזה, ורבי עקיבא איגר נמנע מדיון במסקנת תלמידו. אך לשתי השיטות, הן לרמב"ם והן לראב"ד, צריך להקריב את הקרבנות על גבי המזבח, והיום, איננו יכולים לדעת את מיקומו המדויק, משום שאיננו יכולים למדוד באופן מדויק את מקומו של המזבח, ואיננו יכולים לדעת במדויק את מידות המזבח עצמו. מכאן הגיע רבי עקיבא איגר למסקנה שלא ניתן להקריב קרבנות בזמן הזה.

הרב קלישר לא קיבל את דעת רבו וענה שהיום אין בעיה לברר את מיקומו המדויק של המזבח, ולכן אפשר לבנותו ולהקריב עליו:

 

והשבתי לו שיש ראיה ברורה מן המדרש שלא כמקדש ראשון מקדש שני, כי במקדש ראשון נתקיים "ערו ערו עד היסוד בה", ולא נשאר רושם עד שהוצרכו לנביאים, אך במקדש שני לא כן היה ... שנשארה כותל מערבי בגזירה מן השמים עד היום הזה ... ומעתה נוכל לחשוב מקום הנחת המזבח ... ומה שנסתפק רבינו על מידות האצבעות, הלא קיימא לן שאורך ורוחב אינו מעכב דיעבד.

 

          הרב קלישר התייחס בדבריו לדברים שרבי עקיבא איגר לא כתב במפורש בתשובתו. בשיבת ציון לאחר גלות בבל, היו צריכים עדות של נביאים למציאת מקום המזבח, והיום אין לנו נבואה. מכאן, שקשה לקבוע את מיקומו המדוייק של המזבח. הרב קלישר חילק בין בניית בית המקדש השני לבין בניית מזבח בימינו. בבניית בית המקדש השני, היה צורך בנביאים לזיהוי מיקום המזבח, משום שבית המקדש הראשון נחרב לגמרי עד היסוד, ולא היה בסיס להתחיל ממנו את המדידות והחישובים של מקום המזבח. אולם, זכינו שבית המקדש השני לא נחרב לגמרי, והכותל המערבי נותר כשריד, וממנו ניתן לחשב את מקום המזבח – גם ללא עדות של נביאים.

לשיטת הרב קלישר, לא ניתן אמנם לדעת במדויק את מידות האצבע, ולחשב במדויק את מיקום המזבח ואת גודלו, אך גם לכך יש פתרון: לצמצם שטח שאנחנו יודעים שלפי כל השיטות יכלול מיקום מסוים של המזבח הגדול שהיה בבית המקדש השני, ולבנות שם מזבח קטן יותר, משום שמידות המזבח אינן מעכבות.

מרן הרב קוק (משפט כהן סימן צב) כתב שיש צורך בנבואה כדי לגלות את מקום המזבח, כפי שהיה בשיבת ציון בימי הבית השני:

 

מכל מקום כל אלה הדברים אינם נוגעים להסידורים השייכים לבנין בית המקדש, שעל זה שנינו מפורש בברייתא דספרי פרשת ראה, על הפסוק "לשכנו תדרשו ובאת שמה", (דברים יב,ה), "כי אם אל המקום אשר יבחר ד' וגו'" על פי נביא, ונוסח אחר, דרוש על פי נביא. יכול תמתין עד שיאמר לך נביא? תלמוד לומר "לשכנו תדרשו ובאת שמה", דרוש ומצוא ואחר כך יאמר לך נביא. ואחר כך אמר שם מנין שלא תעשה, ונוסח אחר שלא עשה, ועל דוד קאי כמבואר שם, אלא על פי נביא, שנאמר: "ויאמר גד אל דוד ... הקם לד' מזבח בגורן ארונה היבוסי" עיין שם היטב. הרי שחידשה כאן תורה, שענייני המזבח מסורים הם לנבואה, אחרי דרישה על פי תורה, או דרישה על פי נבואה, ... שזהו כפי מה שאמרנו חידוש גדול, שבכל עניני תורה אף על פי דיש לומר, דבמקום שאין לתלות בכבוד, ואין שם סתירה לדברי תורה, יש לסמוך על ידיעה מן השמים, כדעת התוספות הנזכר לעיל, אבל לשאול מן השמים הוא ודאי דבר נמנע, כדמוכח מהא דתמורה, אבל בעניני מזבח, ונראה שהוא הדין כל עניני תכנית המקדש ובנינו, הוא מסור לנביא גם לדרוש ממנו שיודיע מן השמים בנבואה, ואין זה נכנס כלל להכלל של אלה המצות אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ולא בכלל של לא בשמים היא.

 

            כלל גדול שלא מכריעים פסק הלכה על פי דברי נבואה, אלא על פי כללים הלכתיים שאינם שמימיים, כפסיקה על פי רוב או על פי כללי הלכה אחרים. מרן הרב זצ"ל חידש שענייני המקדש ככלל וענייני המזבח בפרט יוצאים מן הכלל, ויש צורך בפסיקה על פי נביאים. לכן, כל עוד אין נביאים שיפסקו על מקום המזבח, לא ניתן לחדש את עניין הקרבת הקרבנות. ממשיך מרן הרב וכותב:

 

ואם כן יש לומר שמאחר שנקבע הדבר על ידי נביאים, שסוף סוף לדורות נבנה המזבח בזה המקום המיוחד, נקבע מעתה המקום לעיכובא ...

 

            יש לקבוע את המקום המדויק של המזבח. ייתכן שגם לשיטת מרן הרב קוק אפשר להסתמך על הפתרון שהציע הרב קלישר, לצמצם את המזבח ולבנות מזבח קטן יותר באופן שהמזבח החדש ייבנה כולו בחלק מהשטח עליו המזבח המקורי, אבל לשיטתו, מקום המזבח מעכב, ובכך הוא חולק על שיטות אחרות שסברו שמותר לבנות את המזבח בכל מקום, היות ששלמה המלך קידש את כל רצפת העזרה.

            הגרי"ז חידש עניין נוסף לגבי מיקומו של המזבח, וכתב (במכתבים שבסוף ספר החידושים, עמ' פא):

 

דמקום המזבח בבית עולמים, מלבד מה שנתקדש בקדושת מזבח, עוד גם נבחר על פי נביא כמו המקדש עצמו ... והן הן דברי הרמב"ם שאין משנין אותו ממקומו לעולם משום שנאמר "זה מזבח לעולה לישראל", היינו דדינא נקט הכא שגם הוא בכלל בחירת בית עולמים, ונכלל בהדין ד"זאת מנוחתי עדי עד" שלא ישתנה מקומו לעולם.

 

            הגרי"ז מחדש שיש שני עניינים במקום המזבח, וכל אחד גורם בפני עצמו לחיוב שהמזבח יהיה בנוי במקומו: קדושת מקום המזבח ובחירת מקום המזבח. בהמשך דבריו ביאר שאמנם שלמה הקדיש את המקום המזבח, אך דוד הוא שקבע את המקום שבו בחר ה' לבנות את המזבח. מכאן, שאפילו אם התבטלה קדושת מקום המזבח משום שקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא, עדיין נשאר את עניין בחירת מקום המזבח שלא השתנה ולא יכול להתבטל.

 

בניין המזבח על ידי יחיד

אלא שמעבר לאי הסכמתו של רבי עקיבא איגר עם קביעתו של הרב קלישר שניתן לבנות מזבח על אף חוסר היכולת לדעת במדויק את מידותיו ומיקומו, העלו אחרונים רבים סיבות נוספות לכך שאסור לבנות את המזבח – גם אם נקבל של צמצום המידות. אחד מראשוני בעלי התוספות, הראב"ן, כתב בחיבור שלו אבן העזר שבניית המזבח דורשת התגייסות של עם ישראל כולו, ולא של אדם יחיד או קבוצה:

 

דיחיד שהוא בונה מזבח להקריב עליו (בכור) – במה מקרי.

 

            ושם:

 

ואם איתא כדמפרשי, דכל אחד יבנה במה שם ויקריב, דהיינו, מקריבין אף על פי שאין בית, אמאי מטיל בו מום, יבנה המקדש ויקריב. אלא ודאי אין מזבח לציבור, דכל זמן שלא בנו ציבור מזבח, לא מצי יחיד מקריב.

 

            הרב צבי פסח פראנק (מקדש מלך, פרק ג, טור מלכא) כתב שהכפתור ופרח שהבאנו בתחילת המאמר חולק עליו, והראיה שהוא רצה לבנות מזבח. מדוע? על כך השיב הרב פראנק:

 

אלא שיש לומר שבעיקר הדבר הוא מודה להראב"ן דאפילו למאי דקיימא לן מקריבין אף על פי שאין בית, מכל מקום צריך להיות מזבח בנוי משל כל ישראל, אלא שסובר דגם ביחיד אפשר שימסרנו לציבור.

 

            כלומר יש אפשרות שיחיד יבנה את המזבח ויהפוך אותו למזבח ציבורי. הדין הזה של מסירה לציבור מופיע במספר מקומות בש"ס, ואם כן עולה השאלה מדוע הראב"ן התנגד לכך? בהמשך דבריו הסביר הרב פראנק בשם ר' ירוחם פישל פערלא שהראב"ן סובר שיחיד יכול למסור לציבור רק כאשר בית המקדש היה קיים. כמו כן יתכן שאין זה מועיל למסור לציבור במזבח ספציפית, וגם מסירה לציבור צריך שהמזבח או הקרבן יהיה על דעת רוב ישראל.

 

בניית מזבח – במה?

            אולם, מעבר לקושי בבניית המזבח בגלל אי הידיעה על מיקומו ומידותיו המדוייקים, ומעבר לשאלה האם מותר ליחיד או קבוצה בעם ישראל לבנות את המזבח, יש נקודה נוספת שצריך להתייחס אליה בדברי הרב קלישר. לשיטתו, אם אנחנו פוסקים כראב"ד שקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא, יהיה מותר להקריב קרבנות על המזבח כבמה. השאלה העולה היא מה יהיה דין המזבח שייבנה, האם יהיה מותר להקריב עליו בתורת במה או לא.

            נחזור תחילה לגמרא במסכת מגילה (י,א) שם כתוב:

 

אמר רבי יצחק: שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה. קסבר: בית חוניו לאו בית עבודה זרה היא, וקא סבר: קדושה ראשונה - קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. דכתיב כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, מנוחה - זו שילה, נחלה - זו ירושלים. מקיש נחלה למנוחה; מה מנוחה יש אחריה היתר - אף נחלה יש אחריה היתר.

 

            לכאורה למזבח בבית חוניו יש תורת במה, והגמרא לומדת שאחרי חורבן ירושלים, מותר להקריב בבמות.[8] מכאן הסיק הרב קלישר (מאמר קדישין ד) שלשיטת הראב"ד שסובר שלא קידשה לעתיד לבא, יותר להקריב על גבי מזבח שייבנה בתורת במה, וכך כתב בתשובתו לרבו, רבי עקיבא איגר:

 

ואשר כתב רבינו בתחילת אמריו, דבאנו לפלוגתא דרמב"ם וראב"ד, לכאורה אין לזה עניין עם נידון דידן, שהרי למאן דאמר לא קידשה, שרי להקריב אפילו בחוץ, כדאמר רבי יצחק "שמעתי שמקריבין בבית חניו", ומסיק שם בש"ס דהיינו למאן דאמר לא קידשה לעתיד לבא, וכן כתב רש"י בזבחים (קיט,א) להדיא. רק שהרב רבינו חיים חולק בזה על רש"י, כמו שמובא בתוספות מגילה ובזבחים, וסבירא ליה דלמאן דאמר לא קידשה – לגמרי אסור, אף במקום מזבח.

 

            ואכן, מדברי רש"י במסכת זבחים (קיט,א) משמע שיש היתר במות לאחר חורבן ירושלים. בגמרא שם מובאות שתי ברייתות:

 

ת"ר: כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, אל המנוחה - זו שילה, נחלה - זו ירושלים, למה חלקן? כדי ליתן היתר בין זה לזה ... ת"ר: כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, מנוחה - זו שילה, נחלה - זו ירושלים ... דברי רבי יהודה; ר"ש אומר: מנוחה - זו ירושלים, נחלה - זו שילה ... תנא דבי רבי ישמעאל: זו וזו שילה, רבי שמעון בן יוחי אומר: זו וזו ירושלים.

 

            התורה כתבה שמותר להקריב בבמה משום שבני ישראל עוד לא הגיעו אל המנוחה ואל הנחלה, ומשמע שלאחר שבני ישראל יגיעו אל המנוחה והנחלה, הבמות ייאסרו. מהו הזיהוי של המנוחה והנחלה? בברייתא הראשונה כתוב ש"המנוחה" זו שילה, ומשום כך אסור להקריב בבמה כל עוד המשכן בשילה היה קיים, ו"הנחלה" זו ירושלים, ואסור להקריב בבמה כל עוד המקדש היה בנוי בירושלים. אבל בתקופה שבין חורבן המשכן בשילה לבין בנין המקדש בירושלים, מותר להקריב בבמות.

בברייתא השניה, מובאות דעות נוספות לגבני זיהוי "המנוחה" ו"הנחלה". לא ניכנס לכולם, ונסתפק בשיטת רבי ישמעאל שסובר ששתיהן מדברות על שילה. רש"י הסביר, שלפי שיטה זו, יש היתר להקריב בבמות לאחר חורבן ירושלים:

 

ואפילו הכי יש היתר בתרה, דקסבר קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא, ובקדושת ירושלים גופה סבירא ליה דיש אחריה היתר.

 

            יוצא שלשיטת רש"י, לדעה הסוברת שקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא, מותר להקריב בבמות אחרי חורבן ירושלים. אולם תוספות במסכת מגילה (י,א ד"ה ומאי טעמא) חולקים עליו, וסוברים שלשיטה האומרת שלא קידשה לעתיד לבא אסור להקריב בבמה:

 

לכך נראה להר"ר חיים דכולי עלמא מודו דמשבאו לירושלים נאסרו הבמות ושוב לא היה להן היתר, והני תנאי בהא פליגי: דמאן דאמר לא קדשה סבר דאף במקומו של מזבח אין יכולין להקריב עכשיו, ומאן דאמר קדשה סבר דבמקום מזבח מותר להקריב אבל לא בבמה.

 

גם הרב קלישר בהמשך דבריו מתייחס לדברי התוספות וכותב שקביעתו הראשונית שלכל הדעות מותר להקריב במזבח שייבנה במקום המקדש, איננה נכונה, היות והיא סותרת את שיטת תוספות. בתוספות נוסף (יומא סג,ב ד"ה שלמים), הובאה שיטה האומרת שלפי מי שסובר שירושלים לא התקדשה לעתיד לבא, אסור להקריב בבמה כלל:

 

ודוחק לומר דההיא דעבודה זרה אתיא כמאן דאמר הותרו הבמות ... דהא סתם מתניתין היא בפרק בתרא דזבחים דירושלים אין אחריה היתר, ובגמרא פריך מיניה למאן דאמר בפרק קמא דמגילה שמעתי שמקריבין בבית חניו.

 

            בספר המקדש וקדשיו (עמ' צב) כתב שיש לאסור הקרבה בבמות לאחר חורבן ירושלים מסברא פשוטה:

 

ואכן סברא פשוטה היא לומר כן (לאסור הבמות) ... והכי איתא בספרי פרשת ראה (סו) "כי לא באתם עד עתה, ליתן היתר בבמה בין מנוחה לנחלה", עד כאן. הרי נראה דאלמלא מקרא מפורש ליתן היתר בין שילה לירושלים, הייתי אומר דאף אחר קדושת שילה אין עוד היתר בבמות, והרי קדושת שילה בוודאי לא קידשה לעתיד לבא, דהא כשחרבה שילה בטלה קדושתה לגמרי ונבחרה ירושלים אחר כך, ואפילו הכי אי לאו מקרא מפורש, היינו אומרים דהבמות אסורות אף אחר חורבן שילה, ומוכח מזה דאין אחד תלוי במשנהו – דהיינו אין היתר במות קשור או תלוי בבעיה אם קדשה לעתיד לבא אם לאו, מדחזינן דגם אחר קדושת שילה, אף על גב דלא קידשה לעתיד לבא, אפילו הכי היו הבמות אסורות – אי לאו דגלי לן קרא שיש היתר בין מנוחה לנחלה, וממילא מנחלה ואילך אין עוד היתר – בין אי אמרינן דקדשה לעתיד לבא או לא, דאין זה תלוי בזה כלל ...

 

            כלומר: הסברא החיצונית, הסברא שהיינו אומרים לולי דברי התורה, הייתה שיש איסור במות משעה שנבנה המשכן בשילה. התורה הייתה צריכה להתיר את איסור הבמות אחרי חורבן שילה. מכאן שניתן להתיר את הבמות רק בזמנים שהתורה התירה אותם בצורה מפורשת – לאחר המנוחה, לאחר חורבן שילה, אבל לא לאחר חורבן ירושלים, וקביעה זו נכונה בין לשיטה הסוברת שקדשה לעתיד לבא ובין לשיטה הסוברת שלא קידשה לעתיד לבא.

            אלא שראיתי שהחזון איש (שכנראה דבריו לא היו לנגד הרב קלירס בשעה שכתב את ספרו), הסביר את המחלוקת בין רש"י לתוספות באופן שלא יסתור את הסברא הפשוטה. כך כתב החזון איש (קדשים קמא, מא,יז):

 

לכאורה נראה שמעיקר תורת הקרבנות שצריך פנים, ואם הכשירה התורה בגלגל עד בנין שילה, ראוי ליאסר לעולם. והלכך יליף לה מקרא דאחר שילה יש להן היתר לבמות.

אבל לפי זה צריך עיון דברי האומר דאי לא קידשה לעתיד לבא הותרו הבמות, ומיהו תוספות לעיל סא מסקו דלכולי עלמא אין היתר במות אחר קדושת ירושלים. ורש"י ז"ל בדיבור המתחיל "זו וזו" כתב דלמאן דאמר לא קדשה ויש היתר במות אחר ירושלים, אין צריך קרא להיתר לנוב וגבעון. ונראה דסבירא ליה דכל שאין לישראל מקום מקודש קרינן בו "כי לא באתם אל המנוחה", שאין כוונת הכתוב בביאתן, אלא שיהיה להם מקום המקודש, והלכך למאן דאמר לא קדשה לעתיד לבא, כיוון דליכא מקום מקודש, הותרו הבמות.

 

            תחילה כתב החזון איש שאם התורה התירה הקרבה בבמות עד שהמשכן נבנה בשילה, יש ללמוד שלאחר בניית המשכן בשילה, הבמות ייאסרו. אם כן, קשה על רש"י שהתיר את ההקרבה בבמות! מכאן הסיק החזון איש שלשיטה שמתירה הקרבה בבמות צריך להסביר שהפסוק "כי לא באתם ... אל המנוחה" אומרת שההיתר להקריב קרבנות איננו עד שלא נבנתה שילה או ירושלים, אלא כל עוד אין מקום מקדש, מותר להקריב בבמה.

            על כל פנים, קביעתו של הרב קלישר שמותר להקריב קרבנות גם לפי מי שסבור שלא קידשה לעתיד לבא לפי כל השיטות מעוררת תמיהות. ההקרבה בבמה מעוררת בעיות הלכתיות לפי חלק מההסברים בשיטה זו, ודאי לשיטת תוספות, וברור שלא ניתן לומר שלפי כולם מותר להקריב בבמה כשבית המקדש איננו בנוי.

 

מניעות נוספות במזבח

            השאילת דוד (קונטרס דרישת ציון וירושלים) העלה עוד מניעות שנוגעות למזבח. ראשית הוא ציין שלגבי צמצום המזבח יש כמה בעיות:

 

דיכול להיות שאם ישנה המקום, יפסול הקרבן גם כן, רוצה לומר שעל כל פנים האמה שמעכבת צריכה להיות במקום העקידה.

 

            חידושו של השאילת דוד (שעד כמה שידי מגעת, הוא היה היחיד שחידש זאת), מונעת כל אפשרות לצמצם את מקום המזבח כפי שהציע הרב קלישר והבאים אחריו. מעבר לכך שהמזבח צריך להיות בנוי בצורה מדוייקת במקום שהוקדש לגביו, צריך גם שהמזבח יהיה דווקא באמה של מקום עקידת יצחק, מניעה שאף אחד מאלה שהציעו לצמצם את המזבח לא יצליח לפתור, כיוון שלא ידוע מיקומו המדויק של המזבח.

            בנוסף קבע שצמצום המזבח עלול ליצור בעיה עם יסוד המזבח, שכידוע היה רק בחלקו של בנימין:

 

ובר מן דין נראה לי ברור דאם שינוהו ממקומו באופן שכל יסוד המזבח יהיה בחלקו של יהודה, יפסול אף בדיעבד, וזה בכלל כל המזבח אשר אין לו יסוד מעכב הקרבן, דהיסוד שהוא בחלקו של יהודה, לא הוכשר לזרוק עליו הדם בשום אופן.

 

            מניעה זו ניתן אולי לפתור על ידי צמצום גדול מאוד של המזבח, אבל לדייק את האמה של עקידת יצחק לכאורה לא ניתן בשום אופן. בהמשך העלה השאילת דוד עוד מניעות טכניות לגבי בניית המזבח:

 

לברר מקום המזבח אם הוא ראוי לבנות עתה עליו, וזה קשה מאוד, דהא צריך לדקדק מחילות וכיפים, ואם יש תחתיו מחילות וכיפים נפסל אף בדיעבד ... ולא אדע אם תרשה אותם הממשלה לבדוק מקומו ולחפור אם יש תחתיו מחילות וכיפין ...

איכות בניינו לא אדע אם ישיגו חלוקי אבנים שיהיו חלקים בתולדתם שלא יהיה בהם אף חגירת ציפורן המעכב למזבח, ואי אפשר לתקן על ידי ברזל אף קודם שהוקדשו למזבח ...

 

            לפי השאילת דוד, דווקא אחד הפתרונות שהציעו למציאת מקום המזבח, למצוא מקומות שאין בהם מחילות וכיפים, מהווה את העיכוב לבנייתו, כיוון שאי אפשר לדעת בוודאות היכן יש מחילות וכיפים והיכן לא. כמו כן קשה למצוא אבנים שיהיו ראויות למזבח, משום שהן צריכות להיות חלקות לגמרי בלי שסיתתו אותן בברזל, וקשה למצוא אבנים כאלה.

  

כהנים מיוחסים

שיטת הרב קלישר ודחיית ראייתו על ידי הערוך לנר         

המניעה השלישית שהעלה הרב קלישר להקרבת קרבנות בזמן הזה נוגעת לזהות המקריבים. בימינו, יש מעט דברים שמי שמיוחס ככהן עושה: הם עולים לדוכן בברכת כהנים, ועוד. השאלה אם הייחוס הזה מספיק גם להקרבת קרבנות.

לכאורה המצב בגלות זו דומה לגלות בבל. לאחר גלות בבל היה קשה למצוא כהנים מיוחסים, ואכן בספר עזרא (ב,סא-סג) כתוב שהיו כהנים שלא הצליחו להוכיח את ייחוסם והם "נגואלו מן הכהונה"):

 

וּמִבְּנֵי הַכֹּהֲנִים בְּנֵי חֳבַיָּה בְּנֵי הַקּוֹץ בְּנֵי בַרְזִלַּי אֲשֶׁר לָקַח מִבְּנוֹת בַּרְזִלַּי הַגִּלְעָדִי אִשָּׁה וַיִּקָּרֵא עַל שְׁמָם: אֵלֶּה בִּקְשׁוּ כְתָבָם הַמִּתְיַחְשִׂים וְלֹא נִמְצָאוּ וַיְגֹאֲלוּ מִן הַכְּהֻנָּה: וַיֹּאמֶר הַתִּרְשָׁתָא לָהֶם אֲשֶׁר לֹא יֹאכְלוּ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים עַד עֲמֹד כֹּהֵן לְאוּרִים וּלְתֻמִּים.

 

          חז"ל הסבירו את הפסוקים כך. נחמיה, המכונה בפסוק התרשתא, אמר לכהנים שלא הצליחו להוכיח את ייחוסם, שאסור להם לאכול תרומה (גדולה או תרומת מעשר) ומהקרבנות, עד ביאת משיח והוכחת ייחוסם (בבית שני לא היו אורים ותומים, ולכן כוונתו הייתה לדחות את הוכחתם עד ביאת המשיח). מכאן לכאורה עולה שכל עוד שאין כהנים מיוחסים, לא ניתן להקריב קרבנות. לכן כתב הרב קלישר:

 

למצוא כהן כשר מיוחס מזרע אהרון, מי יודיענו אם לא היה שמץ פסול באבות אבותיו.

 

          ובהמשך כתב:

 

הן אמת שנמצאים מעט מזעיר אשר עדיין מוחזק בידם כתב התייחסם עד אחד הכהנים הגדולים, אך מיעוטא דמיעוטא המה.

 

            המניעה השלישית שונה מהמניעות הראשונות שהזכיר הרב קלישר. בעוד שלמניעות הראשונות צריך פיתרון, ובלי פיתרון אין שום דרך להקריב קרבנות, עניין הכהנים אינו מעכב לגמרי, היות ויש מעט כהנים שיש להם ייחוס מוכח, וברור שהם יכולים להקריב קרבנות בימינו. השאלה נוגעת רק לכהנים האחרים, שהם הרוב, שאינם בעלי ייחוס ודאי, והשאלה היא האם גם הם יכולים להקריב קרבנות.

            הרב קלישר הוכיח מהמשנה במסכת עדויות (ח,ז)  שגם כהן שאינו מיוחס יכול להקריב קרבנות. כך כתוב שם במשנה:

 

אמר רבי יהושע: מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע. ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק. רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם שנאמר (מלאכי ג) "הנני שולח לכם את אליה הנביא וגומר והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם".

 

            המשנה כתבה שאליהו הנביא לא אמור לברר מיהו טמא ומיהו טהור, האם לקרב או להרחיק מישהו, אלא רק לברר את אלה שקיבלו את מעמדם בכח. כתב על כך רבי עובדיה מברטנורא שם:

 

הלכה למשה מסיני - שהראה לו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני דור דור ודורשיו, והראהו שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב לברר ספק משפחות המטומעות מי נטמע ומי לא נטמע, אלא יניחם והם כשרים לעתיד לבא, דהלכה היא משפחה שנטמעה נטמעה. אלא לרחק המקורבים בזרוע - שהכל מחזיקים אותן בפסולים, אלא שנתקרבו בזרוע. אבל משפחה שנטמעה מחמת שלא נודע פסולה, יניחנה בכשרותה.

 

          מדברי המשנה ופירושו של הרב מברטנורא, למדים שכל משפחה מוחזקת ככשרה, גם אם יש סיבה להשתפק בכשרותה. שאל הרב קלישר כמה שאלות על משנה זו:

 

א. וכי הלכתא למשיחא? (כמו דפריך כמה פעמים בש"ס). ולמה בא "הלכה למשה מסיני" על הדבר שיעשה אליהו? הלא כשיבוא אליהו, ידע הוא מה הוא יעשה, ואין לנו נפקותא אלא רק לאליהו. ב. קשה, הלא האמת נודע מסיני שלעתיד יופסק ספר יוחסין ולא יימצאו מיוחסים, ועל כרחך יוצרך אליהו לברר כוהנים מיוחסים ולהודיענו זה כוהן כשר וראוי להקריב, ואיך נאמר הלכה למשה מסיני דלא בא לקרב ולרחק, איך נדע מי יקריב ומי יחשוך ויגואל מהכהונה? ואם יוודע ברוח הקודש זולת אליהו מי הוא הכהן, אם כן אליהו מה יעשה, הלא אף המוקרבין והמרוחקין בזרוע יוודעו ברוח הקודש ההוא.

 

            לא מובן מדוע המשנה הייתה צריכה לכתוב מה עתיד אליהו הנביא לעשות. כמו כן, קשה איך נדע מיהם הכהנים הכשרים לעבודה: המשנה אמרה שאליהו הנביא לא יקרב אותם אלא רק את מי שכוח הזרוע קבע את ייחוסו, ואם נדע מיהו כהן מיוחס על ידי רוח הקודש, אותה רוח הקודש יכולה גם לקבוע מי הורחק ומי קורב בכח הזרוע, ואם כן אין צורך בעזרתו של אליהו הנביא! לכן חידש הרב קלישר:

 

לזה נראה ברור ונכון כפי דרכינו אשר אמרנו למעלה, שמתחילה יהיה קיבוץ נדיבי עם בלי נביא, ונקריב קרבנות על מזבח ה', ואחר כך יבוא גוג, ואחר כך יבוא אליהו באחרית ושלמות הגאולה, לפני בוא יום ה' הגדול והנורא. ועל כן יהיה הכרח גדול להלכה למשה מסיני הנ"ל, שהרי כאשר יהיה מזבח בנוי בטרם יבוא אליהו, אנחנו לא נדע איך נעשה לריח ניחוח לה', בשביל [=משום] שנחכה לנביא שיודיענו מי הוא הראוי לכהן להקריב קרבן לה'. וכאשר לא יהיה קרבן לכפר ולרצון לפני ה', לא יופיע אור הנבואה הבאה אחר הקרבן ...

 

            יש מעין מעגל קסמים. כדי שתהיה נבואה, צריך שיהיו קרבנות, אך לכאורה אי אפשר להקריב קרבנות בלי שהנבואה תברר מיהם הכהנים שראויים להקריב את אותם קרבנות. אז כיצד ניתן יהיה לחדש איכשהו את הקרבת הקרבנות? עונה על כך הרב קלישר:

 

לזה גדול העצה הקדים רפואות תעלה, להודיענו על ידי הלכה למשה מסיני שלא נחכה עד בוא אליהו בשביל טהרת כהנים, כי כל הכהנים בחזקת כשרות יהיו לעתיד, ואין אליהו בא לקרב או לרחק. רק כל המתייחס מאבותיו בשם כהן וריעותא לא נמצא בו – אזלינן בתר רובא וחזקה, כיוון דליכא לברורי על ידי כתב התייחס. ואליהו לא בא רק לקרב מי שנשמע בו שמץ של פסול והרחקנו אותו מספק, או שריחקוהו בזרוע ובחזקת ידם שלא כדת כמו שעשו בני ציון למשפחה פלונית, או להפוך [=להיפך]: שהיה ראוי לפסול את המשפחה מספק, וקרבוהו אוהביה בזרוע, כגון אלו יודיע אליהו האמת, מאחר שלא מן הדין תורה הוכשר. אבל מי שהוכשר על פי דין תורה, כגון שסמכו על החזקות והכשרנוהו, אז אפילו אם לפי האמת יש בה שמץ פסול, לא ירחיקנה אליהו, מפני שהדין תורה הכשירתו, ומעשה בית דין כדת קיים לעד.

ורבי יהודה הוסיף שאף אלו שהוקרבו שלא כדין לא ירחוק אליהו, אלא כל הנקרא בשמו בשם כהן מאבותיו בלי ריעותא מבוררת – ישרת עם אחיו הכהנים ... ומעתה צא ולמד: אם את מי שנתקרב שלא כדין לא ירחק אליהו, כל שכן מי שלא נודע בו שום ריעותא, שיישאר בחזקת כשרותו.

 

            אם כן, הוכיח הרב קלישר שכוונת המשנה בעדויות היא שאליהו הנביא יעסוק רק במי שהורחק או קורב בכח הזרוע, ושאר הכהנים, אלה שאמנם אין להם כתב ייחוס, אבל לא יצא עליהם שום ערעור, יכולים לעבוד בהקרבת קרבנות בלי שום הוכחה נוספת לייחוסם.

            בשו"ת בנין ציון (סימן א) דחה את הוכחתו של הרב קלישר:

 

הרי שבתירוץ זה מתורצת גם קושיתו מאי נפקותא בהלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב בזמן הזה, הלא הנפקותא הוא כמו שכתבו התוספות, שלא להתרחק ממשפחות הספיקות, שמא יבא אליהו לטמא, ונמצאו בניו ממזרים. ואם כן לא בלבד שאין ראיה מקושיא זו לדעתו דמר, אלא אדרבא מדלא תירצו התוספות כן כתירוצו, דנפקותא בפסק הלכה כרבי יוסי דעתידין ממזרין לטהר בממזר שאינו ידוע הוא שלא נחוש להעמיד כהנים להקריב קרבנות טרם יבא הנביא מחשש ספק ממזירות, משמע דלא סבירא להתוספות כן שיקריבו קרבנות טרם יעמוד הכהן לאורים ותומים על פי נביא.

 

          הערוך לנר הסביר שתוספות כתבו שהמשנה באה ללמד שאין להתרחק ממשפחה שיש לה ספק ייחוס. אם תוספות היו סוברים שהמשנה לימדה שמותר להקריב קרבנות עם כהנים שאינם מיוחסים, הם היו מתרצים שזה מה שהמשנה באה ללמד. מכך שלא תירצו כדבריו של הרב קלישר, מוכח שהם לא סוברים כמוהו.

 

המחלוקת בין גדולי ישראל לגבי מעמד הכהנים שאינם מיוחסים

            גם רבי עקיבא איגר ועוד מגדולי ישראל חלקו על דבריו של הרב קלישר. נתחיל בדבריו של רבי עקיבא איגר שבהם הוא ענה לרב קלישר בלי להתייחס לחידושו ודיוקו במשנה במסכת שבועות (מובא בדרישת ציון, מאמר קדישין א):

 

ולנגדנו הר קשה בעניין הכהונה, שבתשובת רשד"ם חלק אבן העזר, אחרי שהאריך לדון בשבויה בעד מפי עד אם מותרת לכהן, סיים: "ואם [צריך להיות ואני] סומך על מה שכתב ריב"ש בתשובה וזה לשונו 'כל שכן כוהנים שבדורנו שאין להם כתב ייחוס, אלא מפני תיקון העולם נהגו היום לקרות בתורה ראשון בתור כהן', הרי שהכהנים בזמן הזה שעולים ראשון אינו אלא מנהג בעלמא, שהרי אין להם ספר הייחוס, שמע מינה שאינם כהנים גמורים וודאים אלא ספק, ואם כן – אסור וודאי, אבל בעניין ספק ראוי לומר שספק דרבנן לקולא, ועוד דהוי ספק ספיקא: ספק נטמאה, ספק שאינו כהן" עד כאן לשונו.

 

            יש דין ששבויה אסורה על כהן, משום שחוששים שמא הגוים באו עליה במהלך השבי. הספק של רשד"ם[9] היה במקרה ואין עדות ברורה על השבויה, אלא עד אחד ששמע מעד אחר: האם האישה עדיין אסורה על כהן משום שיש כאן את העדות הראשונה של העד, על אף שהוא איננו לפנינו, או שמא היא מותרת כיוון שאין עדות ברורה על השבי. בסופו של דבר ההכרעה של רשד"ם לא הייתה מבוססת על קביעת מעמד העד מפי עד, אלא הכרעה כללית על מעמד הכהנים, וקביעה שהכהנים בימינו אינם כהנים מיוחסים, ועלייתם בעליית כהן הוא רק בגדר מנהג ולא בגדר מצוות "וקדשתו".

רבי עקיבא איגר אמנם חולק על רשד"ם וסובר שיש חיוב להעלות את הכהנים לעלייה הראשונה בקריאה בתורה – גם אם מעמד הוא רק בגדר ספק, והוא הביא את דברי שו"ת חוט השני[10] שיש לאסור על כוהני זמנינו כל דבר שאסור לזרים, וכתב בהמשך:

 

ומכל מקום זהו רק שלא להתיר להם שום דבר שאסור לכהנים, אבל מכל מקום להתיר להם שום דבר שאסור לזרים, יש חילוק בין דורות הראשונים לכהנים שבזמנינו, כאשר באמת לעניות דעתי מסתבר הדבר שאין להקל להם בשום עניין פסולי כהונה דדבריהם, כיוון דהוחזקו לכהנים, והרי הריב"ש עצמו כתב לאסור גרושה דרבנן לכהן, ומשמע כן לכהנים שבזמנינו, אבל מכל מקום יש לומר כדעת חוט השני להחמיר, שלא להתיר להם דבר שאסור לזרים.

 

            אלא שכאן עולה השאלה: איך מותר לכהנים בימינו לשאת את כפיהם? הרי לזר אסור לשאת כפיים? עונה על כך רבי עקיבא איגר:

 

ומה דנושאין כפיים צריך לומר: כיוון דהוחזקו לזה, הוחזקו. או כיוון דגם בהיפוך בביטול נשיאת כפיים, עוברים גם כן בעשה (אלא דמכל מקום היה ראוי לדון שלא לקרותם לעלות וליכא עשה).

 

            נכון, הכהנים, על אף שאינם מיוחסים, נוהגים לשאת את כפיהם, אולם זה רק מפני שהם הוחזקו לכך, וזאת בניגוד להקרבת קרבנות שעל כך אין להם חזקה (רבי עקיבא איגר כתב הסבר נוסף לנשיאת הכפיים, משום שהם עוברים על מצוות עשה אם אינם נושאים את כפיהם, אולם הוא דוחה זאת משום שיש לכך פיתרון: לא יקראו לו לדוכן והם לא יעברו על עשה).

            הרב קלישר ענה על לרבו, ועבר על הוכחותיו אחת לאחת. לא נביא את כל דבריו, ונסתפק במעט מן הדברים. ראשית, הוכיח מהרמב"ם שמתירים לכהנים לאכול תרומה על פי עד אחד:

 

מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני אינו נאמן ואין מעלין אותו לכהונה על פי עצמו, ולא יקרא בתורה ראשון ולא ישא את כפיו ולא יאכל בקדשי הגבול עד שיהיה לו עד אחד.

 

          משמע מדברי הרמב"ם שניתן להקל ולהתיר לכהן שאיננו מיוחס לאכול תרומה שאסורה לזרים גם על פי עד אחד. מכאן עובר הרב קלישר להסביר את עניין נשיאת הכפיים:

 

ואולם על ידי סברתו של רבנו האיר לי נתיב ליישב דעת הריב"ש ומגן אברהם, והוא מה שאמר רבינו לעיל, דבנשיאת כפים כיוון שיש עשה, סמכינן אחזקה, אף שיש ספק שעובר בעשה אם אינו כהן, הוא זה גם כן ספק שעובר בעשה אם אינו כהן, ואם כן בנידון דידן נמי, כיוון שיש עשה לענוש מי שחייב עונש ... משום הכי הניחוהו על דין תורה דאזלינן בתר חזקה, ולזה מודה הריב"ש.

 

            חזקת הכהונה איננה מועילה כאשר עומד בפנינו עניין שאפשר להחמיר בו, ושלא תצא תקלה אם לא נסמוך על החזקה, למשל: שכהן לא יאכל תרומה. אך כאשר יש ביטול של מצווה, צריך לסמוך על החזקה, וכפי שממשיך הרב קלישר:

 

ומזה נראה לי יסוד מוסד, דוודאי מן התורה כל כהן הוא בחזקתו, בין להקל בין להחמיר ... וכן יש ראיה ברורה מרש"י (כתובות כד,ב ד"ה בקשו כתבם): "לפי שהתחתנו כהנים בגולה וילדו להם בנים כדכתיב בספר עזרא, והם חללים – הוצרכו הנולדים בגולה להתייחס כשעלו מן הגולה לשרת בבית שני" עד כאן לשונו. הרי להדיא דרק בשביל ריעותא ברורה הוצרכו להתייחס, אבל אי לא היה ריעותא, היינו סומכין על החזקה בלי להתייחס. ומה דאמר בש"ס שלא התיר להם אלא קדשי הגבול, היינו בזמן הריעותא הברורה כפירוש רש"י, אבל אחרי שכבר נתבררו ונתלבנו בימי בית שני על ידי בית דין של כהנים, בקירוב וריחוק, אזלה הריעותא – וסמכינן על הרוב מן התורה.

 

            אין להשוות את המציאות של חזקת הכהנים שהייתה בזמן שיבת ציון לתקופה שלנו. בכל מקום, מדין תורה, סומכים על חזקה, הן לחומרא והן לקולא. בזמן שיבת ציון הייתה פגיעה בחזקת הכהנים, ולכן הם לא היו יכולים לאכול תרומה וקדשים. אולם, אם כהן מוחזק ללא פגם, כמו המציאות בימינו, ואי קבלת החזקה תפגום בעשיית מצווה (הקרבת קרבנות, נשיאת כפים), הולכים אחר דין תורה ומקבלים את החזקה.

            השאילת דוד (קונטרס דרישת ציון וירושלים מאמר שני) חולק על הרב קלישר וכתב:

 

והנראה לי בזה כתבתי אחרי שנתבאר זה, נשוב ונחקור על כהני זמנינו, מנין לנו להחזיקם בכהנים בשום דבר שהוא מן התורה, שהרי אין להם שום כתב ייחוס, ולא העידו עליהם שני עדים שהם כהנים מיוחסים, ואנכי ביארתי לעיל מן הספרי דלהעלות לכהונה צריך דווקא שני עדים, והרי ארבעה אלפים כהנים נתערבו בעבדי פשחור בין אימר, שלא היו ידועים כולם בימי חכמי התלמוד, וכן כל הכהנים שהחזיקו עצמן מבית חשמונאי היו מוחזקים בכהנים זמן רב כדי הכריזו עלייהו בימי ר"י ופסלום, וכמה נשתיירו מהם. ואם בימי התלמוד שהיו על כל פנים בית דין משגיחים לייחוס הכהנים והשגיחו שזר לא ישא את כפיו ולא יעלה לתורה עד ידעו שהוא כהן, עם כל זה נולדו הרבה ספקו בייחוסי הכהנים והרבה פסולים וישראלים שאינם מזרע הכהנים נתערבו בהם, מה נאמר עתה שאין אנו מקפידים כלל על זה, וכל האומר כהן אני, מניחים אותו לעלות לתורה ראשון ולישא את כפיו, מאין יתחזקו עדי נידון על חזקתם לסמוך על חזקה זו לעשות מעשה בשל תורה.

ואף אם היינו משגיחים שלא להניח לקרות בתורה ראשון ולישא את כפיו על אל פי עדות עד אחד כדין התלמוד, הא כל חזקה שנעשה על פי עד אחד ולא הוחזק אחר כך לברור שכן היא באמת, גם כן אין יכולים לדון עליה לדינים של תורה. ועוד שבזמן הזה אין לנו שום כהן אשר מתחילתו העידו עליו בבירור שהוא כהן וכל חזקתו היה מתחילתו רק בדרבנן, ואף בארץ ישראל שיש להם תרומות ומעשרות, הא לדעת הרמב"ם ז"ל בפרק א מהלכות תרומות הלכה כה, אינן אלא מדרבנן.

 

            שאלתו הראשונה של השאילת דוד היא מנין לנו שיש על הכהנים של ימינו חזקת כהונה בכלל? הרי לאורך השנים היו משפחות שאינן כהנים, ואפילו עבדים, שהתערבבו עם הכהנים. כל שכן שאין היום בית דין שעוקב אחרי הטוענים לכתר הכהונה. ממילא, אדם שעולה לתורה בעליית כהן או שהוא נושא כפיים, לא מוחזק עדיין ככהן, כיוון שאין לנו בקרה על מי שנוהג כך.

            יתירה מכך: גם לא הייתה לנו מערכת שמבקרת את הנוהגים כך, לא היינו יכולים להתבסס על כך לעניין חזקת כהונה, משום שגם חזקה שהתבררה על פי עד אחד, ולא היה המשך בירור, לא יכול לשמש לראיה או לחזקה לעניין דאורייתא כמו הקרבנות, וכל שכן שהיום כל ענייני החזקה נוגעים רק לעניינים שקשורים לחיובים מדרבנן, ואין שום כהן שיש לו באמת ייחוס לעניין שחיובו מדאורייתא. ממשיך השאלת דוד:

 

ובמה שעולים לתורה ראשון, מלבד שמנהגינו לקרותו לתורה ראשון על פי אימו, אין בזה שום איסור. ואף להסוברים ד"וקדשתו" לקרוא בתורה ראשון הוי דבר תורה ... זה דווקא אם נדע שהאחד הוא כהן בבירור, מחוייבים אנחנו לקרותו לתורה ראשון ולחלוק לו כבוד, אבל כל זמן שלא נדע בבירור איזה הוא הכהן הברור, למה לא נוכל לקרותו ראשון.

 

            העליה הראשונה שבה מועלה כהן, והיום לכהנים אין חזקת כהונה, איננה סותרת את קביעתו שאין לכהנים חזקה של ייחוס, היות ולאף אחד מהכהנים אין חזקה טובה יותר מלכהנים האחרים שיעלו במקומו. ממילא אין מכאן בדל של ראיה. עתה עובר השאילת דוד לנשיאת כפיים:

 

וכן מנשיאת כפים, אף שאמרו בכתובות דף כד עמוד ב דאיסורו בעשה עיין שם ברש"י, הלא התוספות בשבת דף קיח עמוד ב ד"ה אלו חולקים בזה, וסוברים דאין בזה איסור זולת הברכה, ואיסור ברכה שאינה צריכה דעת התוספות בראש השנה דף לג ובשאר מקומות שאינה אלא מדרבנן ... והנראה לי דעניינה כענין בל תוסיף, דאם הישראל רצה לישא את כפיו ולומר הואיל והתורה ציוותה לכהנים לברך את ישראל, כמו כן אברך אנכי אותם מחמת גדולתי, ועניינו שמוסיף על מצוות ה' שהתורה לא ציוותה לברך אלא לזרע אהרון ולא לשארי ישראל. ואם כן כשנושא את כפיו מחמת שהוא מוחזק לכהן, ואין כוונתו להוסיף ולברך אף שהוא ישראל, אלא כוונתו אם הוא כהן רוצה לברך, וכיוון שהוא מברך מחמת ספק, אין בזה איסור דאורייתא ...

 

            האיסור על ישראל לישא את כפיו חל רק כאשר הוא מתכוון לברך בתור ישראל, אבל אם הוא מתכוון לברך ככהן, ובפרט כאשר הוא מסתפק אם הוא כהן או לא, אינו עובר על עשה. לכן עדיף שבמקרה ואדם מסתפק אם הוא כהן, שיישא את כפיו על צד הספק.

            אולם, הן נשיאת הכפיים והן העליה הראשונה בתורה אינם מקנים לכהנים חזקה גם לעניין הקרבת קרבנות, כיוון שאין רמת החיוב שלהם מדאורייתא (כפי שהסביר לעיל):

 

אבל כיוון שכל עניינו מדברי סופרים, איך יתחזק לנו לכהן שנעשה מעשה על ידו לעלות למקום המקדש להביא הקרבנות שיקריבו. וכן אתמה יותר דגם הוא בעצמו אינו יודע שהוא כהן, ואולי אחד מאבותיו אמר על עצמו בשקר שהוא כהן, וכיוון שלא הוחזק לשום דבר של תורה, איך נסמוך עליו באיסורי תורה ...

 

            ועתה עובר הרב פרידמן לפריכת חידושו של הרב קלישר מהמשנה בעדויות. לשיטתו, המשנה איננה עוסקת בכלל בעניין זרים ופסולי כהונה, אלא בפסולי חיתון כממזרים ונתינים:

 

ואף כשיבוא אליהו בימי מלך המשיח אשר יטהרו כל המשפחות, לא יטהרו אלא ממזרים שאינן ידועים, שמן הדין כשרים הם כדין ספק ממזר, וכן העבדים שנתערבו בישראל שעתה כבר נתייאשו בעליהם מהם, ואינם צריכים עוד גט שחרור, ולכן אין צריך גם עתה היודע פסול משפחה לגלות, דלא אכפת לנו אם יתערבו בהכשרים ... אבל זרים שנתערבו במשפחות כהנים, בוודאי יגלה אותם אליהו ויבדילם מהכהנים ...

         

אליהו הנביא ייחס את הכהנים! ללא ייחוס זה, לא יוכלו כהנים לעבוד בהקרבת קרבנות! לכן לשיטת השאילת דוד, לא ניתן לחדש את הקרבת הקרבנות (בדבריו מנה סיבות נוספות שחלק מהן הבאנו לאורך המאמר).

            לעומת זאת, החתם סופר חלק על חמיו וסיעתו בנושא הקרבה על ידי כהנים שאינם מיוחסים, והסכים עם קביעתו של הרב קלישר שהכהנים בימינו יכולים להקריב קרבנות (אמנם רק קרבנות מסוימים בגלל מניעות אחרות, כפי שנראה בהמשך):

 

ומה שכתב מיחוס כהונה נראה דלא קשה מידי להר"ח ז"ל, דמאן לימא לן דלא יקריב אחזקה? ונחמיה בן חכליה דהוי ליה כהנים מיוחסים, היה מגאל השארית מן הכהונה, עד יעמיד הכהן לאורים ותומים. אבל לעכב הקרבה בשביל זה, מאן לימא? ומהרי"ו סימן קנג שכתב שאין נותנים חלה לכהן קטן משום דלא ברי לן, ומהרש"ל בים של שלמה פרק ה דבבא קמא סימן לה החמיר בזה שלא ליתן חרמים לכהן בזמן הזה, ועיין מגן אברהם סוף סימן תנו,[11] היינו שלא ליתן לו. ויעב"ץ חלק א סימן קלה החמיר בפדיון בכורים עיין שם. אבל להקריב דקיימא לן "ברך ה' חילו – אפילו חלולים שבהם", אם כן אפילו אי קמי שמיא גליא שנתחללה אמו, הרי כל מה שהקריב כשר, למה נעכב מלהקריב ולא נסמוך על חזקת כשרות אמו וחזקת כהונתו? אף על גב דיש לדחות דדוקא אם הוא בן כהן בוודאי, רק שנודע לו אחר כך שאמו הייתה גרושה או חללה, נמצא הוא כהן חלל, אבל מזרע כהן הוא, על זה נאמר "ברך ה' חילו", אבל אנחנו ניחוש שמא הכהן הזה בן גוים הוא שבא על אמו, זהו ודאי ליתא, דאפילו לפי מה שכתב מהרש"ל על ידי שמדות וגזרות רובם נתקלקלו, היינו נשים שנאנסו ונתחללו, אבל לעולם רוב בעילות מהבעל, והבן המתיחס אחר אביו הרי הוא בנו ודאי, רק ספק חלל, ולזה מהני "ברך ה' חילו", ויעיין היטב שו"ת מהרי"ט חלק א סימן קמ"ח קמ"ט השייך לכאן. על כן לפי עניות דעתי לא צריכים לכהן מיוחס.[12]

 

          לדברי החתם סופר, אין צורך בכהנים מיוחסים כדי להקריב קרבנות, ומשום כך אין מניעה להקריב היום קרבנות. הרב קלישר הבין מדבריו שהוא סובר שמותר להקריב קרבנות בזמן הזה, אולם בשו"ת ציץ אליעזר (י,ה) כתב שהחתם סופר מעולם לא התכוון להתיר זאת:

 

אלא שההלכה בזה הוכרעה על ידי רוב מנין ורוב בנין של רבותינו הגדולים האחרונים ז"ל, ובתוכם גם מתלמידיו של החתם סופר בעצמו, כי מכמה וכמה נימוקי הלכה עקרוניים ומכריעים אין באפשרות להתיר את ההקרבה למעשה, ובמקום אחר כבר כתבתי על כך בקיצור תמציתי וציינתי לדברי הפוסקים בזה, ואף חויתי את דעתי שגם החתם סופר בעצמו לא כוון בדבריו לכותבם בדרך של הכרעה.

 

חינוך הכהנים

            עניין נוסף שנוגע לעבודת הכהנים הוא חינוכם. בין אם יימצאו כהנים מיוחסים, ובין אם נכשיר כהנים שאינם מיוחסים אלא שהם בחזקת כהנים, עדיין אינם יכולי להתחנך לעבודה, משום שכל כהן שמתחנך לעבודה, צריך להביא מנחת חביתין, ואי אפשר להביא את מנחת החביתין כאשר הכהן טמא. כך כתב הרב צבי פסח פראנק (מקדש מלך פרק יא, טור מלכה):

 

לכאורה יש מניעה להקריב בזמן הזה שכולנו טמאי מתים, משום עשירית האיפה של חינוך שהכהן מתחנך בה, שאין הכהן עובד תחילה, וכן הכהן הגדול אינו עובד תחילה עד שיביא עשירית האיפה, ולכאורה עשירית האיפה לחינוך הוא קרבן יחיד, ואינו קרב בטומאה, וכפי שנבאר לקמן לדעת הגר"א הוא לעיכובא.

         

מניעות נוספות

            לאחר שהרב קלישר פרסם את דבריו והתחיל לשאת ולתת עם רבני דורו, ובראשם רבו גדול ישראל רבי עקיבא איגר, העלו גדולי ישראל מניעות נוספות להקרבת קרבנות בזמן שאין בית מקדש. חלק מהמניעות נאמרו לרב קלישר עצמו, וכדרכה של תורה התפתח משא ומתן בהלכה, כאשר הרב קלישר פרך את כל המניעות שהעלו, וחלק מהמניעות לא הגיעו אליו ישירות.

            חשוב לציין שכל מי שהתנגד להכרעתו של הרב קלישר, ממבשרי הציונות, כיבד אותו מאוד, והמחלוקת הייתה עניינית. כמו כן, כאשר הנושא התפתח ועוד ועוד תלמידי חכמים הצטרפו אליו, מהם שתמכו במסקנתו ומהם שהתנגדו, התשובות של גדולי עולם אלו היו מנותקים מהיחס שלהם לציונות, והדיון היה ענייני – חלק מהמכריעים שמותר להקריב קרבנות התנגדו לציונות וחלק מאלה שהתנגדו תמכו מאוד בציונות. מבחינה פרקטית היו שאמרו שלא ניתן לקבל רשות מהגויים משום שהם התנגדו לקיום מצוות יישוב ארץ ישראל בזמן זה, אבל את השאלה על הקרבת קרבנות עצמם הם ניתקו מהשאלה הפרקטית. יהי רצון שנזכה לכך בימינו. 

 

בגדי כהונה

חיסרון בגדי כהונה – בייחוד אבנט

            עיכוב נוסף שציין רבי עקיבא איגר במכתבו לרב קלישר נוגע לבגדי הכהונה:

 

גם יש לדון בבגדי כהונה, כאשר מפשוטו נכונים דברי המשנה למלך דאבנט דכהן הדיוט ממש כאבנט דכהן גדול, ועשוי מארבעה מינים ובתוכם תכלת, והיינו צבוע בדם חילזון כמו שכתב המשנה למלך. ואף דמדברי רמב"ם משמע דרק בתכלת לציצית הוא כן, וכן כתב במרכבת המשנה, מכל מקום הא רש"י בחומש פרשת תרומה כתב במפורש שהיא מדם חילזון, ואם כן נפל פיתא בבירא שהרי עכשיו אין לנו חילזון.

גם אחד מהן הוא ארגמן. אף דהרמב"ם כתב שהוא צבוע אדום, הא ברש"י בחומש מפורש שצבוע בצבע ארגמן, ומי יברר לנו עתה איזה צבע נקרא בשם ארגמן? וגם הראב"ד יש לו שיטה אחרת בפשט ארגמן, ואם כן איזה אבנט נעשה לכהנים, ואין בידינו לעשות עד שיערה ה' ממרום רוחו עלינו להביא הגואל האמיתי להורות בצדק.

 

          נסביר את דברי רבי עקיבא איגר: האבנט של הכהן הגדול בכל ימות השנה היה עשוי מארבעה חוטים: פשתן שהיה שזור בחוטי צמר צבועים בצבע התכלת, צמר שצבוע בצבע ארגמו וצבע שצבוע בצבע אדום. ביום כיפור, לכהן הגדול היה אבנט שהיה עשוי רק מפשתן (כך שלא היה עשוי מכלאיים). בגמרא מובאת מחלוקת לגבי האבנט של כהן הדיוט, האם הוא דומה לאבנט של הכהן הגדול לאורך כל השנה (ועשוי מפשתן וצמר שצבוע בצבעים שונים), או שהוא דומה לאבנט של הכהן הגדול ביום כיפור (ועשוי רק מפשתן).

רבי עקיבא איגר כתב שפוסקים שהאבנט של הכהן ההדיוט דומה לאבנט של הכהן הגדול של כל השנה, ולכן צריך שיהיה בו צמר שצבוע בדם החילזון ובצבע ארגמן, שני צבעים שהיום אינם מזוהים ואיננו יודעים בוודאות איך להפיק אותם.[13] רבי עקיבא איגר כתב שדעת הרמב"ם היא שגם בגדי כהונה צריכים להיות צבועים מדם החילזון, למרות שלא כתב שיש חובה כזו בצבע התכלת של בגדי כהונה (והזכיר זאת רק בהלכות ציצית).

כפי שראינו כמה פעמים במהלך המאמר, רבי עקיבא איגר עירב את חתנו, החתם סופר, במשא ומתן עם הרב קלישר. מדברי החתם סופר (יורה דעה רלו), משמע שבגדי כהונה אינם מעכבים את הקרבת הקרבנות בזמן הזה:

 

והנה מבגדי כהונה לא שאלו כי פשוט הוא שאין כהן גדול מעכב ונוכל להקריב בלעדו

 

משמע לכאורה שהחתם סופר סובר שניתן להקריב גם בימינו עם בגדי כהונה של כהן הדיוט, ולא פירט אם משום שהוא סובר שאבנטו של כהן הדיוט איננו כאבנטו של כהן גדול ואין בו תכלת, או שאפשר להפיק את התכלת של בגדי הכהונה גם בלי דם חילזון.

הרב קלישר (דרישת ציון, מאמר שלישי, חלק ב, מאמר קדישין, ד) דן ארוכות בשיטת הרמב"ם, חלק על רבו בהבנת שיטתו וכתב:

 

ומוכח מזה דרמב"ם סבירא ליה ה"וכי תימא" של המשנה למלך, דבהדיוט בעינן רק שני מינים, ולא בעינן תכלת וארגמן ושני, אלא רק בכהן גדול. גם לשיטת המשנה למלך עצמו, דסביא ליה דבעינן תכלת וארגמן בהדיוט, יש לי לדון ... אם כן אף אנו נאמר: כשם שילפינן ציצית מבגדי כהונה, הכי נמי נילף בגדי כהונה מציצית, וקיימא לן בציצית "התכלת אינה מעכבת את הלבן" ... הכי נמי בבגדי כהונה אינו מעכב ... עוד יש לעורר: דלדעת הרמב"ם לתכלת, כל צבע רקיע שלא תשתנה מראיתו בשום אופן כשר לתכלת, ואין צורך לדבריו לחלק בין ציצית לבגדי כהונה, ששם בציצית כתב תחילה העיקר התכלת – כל שדומה לרקיע ואינו משתנה – ואחר כך כתב כיצד צובעין: לוקחין דם חילזון. אם כן, זה עניין בפני עצמו, שמספר היאך היה דרכם לצבוע לכתחילה, ועשו בדם חילזון שאז היו בטוחים שלא תשתנה מראיתו, והוא הדין כל כיוצא בו כשר, דבאמת בתורה לא נאמר "חילזון", אלא רק תכלת, וציבעא גרם, משום הכי סתם בבגדי כהונה.

 

נסכם את הנקודות בתשובתו של הרב קלישר על דבריו של רבו:

• הרמב"ם סובר שאבנט של כהן הדיוט היה עשוי רק מפשתן, ורק האבנט של הכהן הגדול היה עשוי מארבעה מינים.
• גם לשיטת המשנה למלך שסובר שהאבנט של כהן הדיוט צריך להיות עשוי כמו האבנט של הכהן הגדול, וצריך שיהיה בו תכלת, התכלת אינו מעכב, כשם שאינו מעכב בציצית.
• גם בציצית, התכלת לא חייב להיות מופק מהחילזון, אלא זו רק אופציה טובה, וכל שכן בבגדי כהונה שאין צורך שהתכלת יהיה עשוי דווקא מהחילזון.

הרב דוד פרידמן מקרלין (קונטרס דרישת ציון וירושלים, מאמר שלישי)[14] חלק גם בנקודה זו על הרב קלישר. ראשית כתב על פי דברי התוספתא (מנחות פרק ט) שכתבה במפורש שהתכלת כשרה רק כאשר היא מופקת מהחילזון:

 

תכלת אין כשרה אלא מן החלזון הביא שלא מן החלזון פסולה שנ' תולעת מן התולעת שבהרים הביאה שלא מן התולעת שבהרים פסולה.

 

וכתב על פי זה:

 

וכן מסתבר דשלא מדם החילזון הוי קלא אילן שפסול, ואם כן איך ניקח עתה להבגדים תכלת שכבר נאבד ממנו בעוונינו, והתכלת מעכבת, שבלעדו גם שארי מינים אינם כלום כמבואר בתוספתא דמנחות פרק ו וזה לשונו: "תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר מעכבים זה את זה" ... וכן איך ניקח עתה תולעת שני ...

 

          הרב קלישר דחה את דבריו של רבי דוד מקרלין (מוסף ראשון לציון למאמר קדישין). לשיטתו התוספתא עוסקת בדיני ציצית, ולאחר מכן הסביר את התוספתא שהביא הרב פרידמן שתכלת וארגמן מעכבין זה את זה רק במקרה ששתיהן נמצאות לפניו, אך כאשר רק אחת מהן נמצאת לפניו, היא אינה מעכבת את השניה:

 

ומה שהביא מפרק ו "תכלת וארגמן ... מעכבין זה את זה", אביא ראיה דמעכבין הוא רק אם שניהם מצויין לפניו, דהא תניא בתוספתא שם (הלכה יב) "תפילין של יד ושל ראש מעכבין זה את זה, אם אין לו אלא אחת – הרי זה יניח" עד כאן לשונו [בשינוי קל], והוא כסתירה, דתחילה אמר "מעכבין: ואחר כך אמר :הרי זה יניח", אלא וודאי מעכבין הוא רק אם אפשר למצוא שתיהן – ימתין עד שיגיעם, ואם אין לו כלל [את שתיהן] – יניח אחד. והכי נמי [לעניין תכלת וארגמן] מה דאמר מעכיבן, היינו כשיימצאו, אבל אם אינם כלל – יעשה מה שיש לו, כמו שכתבו בתפילין.[15]

 

בדבריו כתב תירוץ נוסף לחלק בין בגדי כהן גדול לבגדי כהן הדיוט: רק בבגדי כהן גדול התכלת מעכבת, אבל בבגדי הכהן ההדיוט אינו כן.

ובעניי לא זכיתי להבין את דבריו של הרב קלישר.

• לכאורה עולה מההקשר של התוספתא במסכת מנחות שמדובר על בגדי כהונה ולא על ציצית, משום שבהמשך מדובר על שש שהוא פשתן שאינו שייך בציצית, ולאחר מכן מדובר על המנורה.[16]
• ראייתו מתפילין דווקא מערערת את חידושו. אם גם בבגדי כהונה, התכלת לא הייתה מעכבת את שאר המינים, התוספתא הייתה צריכה לכתוב זאת במפורש, כפי שהיא כתבה זאת לגבי תפילין.
• החילוק בין בגדי כהן גדול לבגדי כהן הדיוט לכאורה מחודש מאוד, משום שאם פוסקים שאבנטו של כהן הדיוט הוא כאבנטו של כהן גדול, מנין לחלק ולומר שההשוואה נאמרה רק לגבי החומרים מנו הם היו עשויים ולא לגבי דיני החומרים ממנו היו עשויים?

גם הרב טיקוצ'ינסקי (עיר הקודש והמקדש, חלק ה, פרק ה) דחה את דבריו של הרב קלישר:

 

גם מלשון הגמרא "אבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט" משמע כפירוש רש"י ושאר מפרשים דלמאן דאמר אבנטו של כהן הדיוט היה מכלאים, זהו ממש אבנט של כהן גדול (בכל ימות השנה), ולא היה חילוק במינים.

 

          אם כן, לפי הרב טיקוצ'ינסקי, יש חובה שיהיה תכלת בבגדי הכהונה של כהן הדיוט. מכאן עבר הרב טיקוצ'ינסקי לדחות את דברי הרב קלישר שהרמב"ם סובר שהתכלת אינו מעכב בבגדי כהונה:

 

והנה מהא דלא כתב הרמב"ם גם בבגדי כהונה שאין מעכבין זה את זה, אין אמנם הוכחה שבבגדי כהונה מעכבין זה את זה, דהא גם דין טעימה[17] שפוסל לא כתב בבגדי כהונה, ומכל מקום אין ספק שפוסלת טעימה גם בבגדי כהונה ... ועל כרחך עלינו לומר שלא מצא הרמב"ם לנכון לחזור על דין טעימה בבגדי כהונה, משום שסמך על מה שכתב כבר בהלכות ציצית, ואפשר לומר שהוא הדין נמי גם בדין אין מעכבין זה את זה, סמך אולי על מה שכתב בציצית.

 

            בתחילה כתב הרב טיקוצ'ינסקי שלמרות שהרמב"ם לא כתב בבגדי כהונה שהתכלת לא מעכבת את הבגד, יתכן שהוא סובר כך והוא השמיט את ההלכה הזו משום שהוא הסתמך על מה שהוא כתב בהלכות ציצית. אולם, מיד דחה את האפשרות שהתכלת אינה מעכבת:

 

אבל בכלל דבר קשה הוא לומר שבבגדי כהונה אין מעכבין זה את זה, שאפילו בציצית מתפלא הרמב"ם בספר המצוות על זה שאין מעכבין, ואומר שם שלפי זה היו צריכות להיות תכלת ולבן שתי מצוות מיוחדות, לולא מצאנו במכילתא דר' ישמעאל שהן מצווה אחת. והבעל המאור כתב באמת שהן מעכבין זה את זה, ורבנן דרבי במנחות שם יחידאה היא.

 

            קשה לומר שאם התכלת והלבן הן חלק מאותה מצווה, שהן לא יעכבו זה את זה, עד שהרמב"ם מצא פתרון, וכתב שצריך לומר שמצוות ציצית מורכבת משתי מצוות, הציצית היא החוט הלבן, ועל גבה צריך לכרוך פתיל תכלת, ולכן ניתן לומר שהתכלת אינה מעכבת את הלבן. אולם, חילוק זה לא ניתן לומר בבגדי כהונה:

 

וכל זה שייך בציצית, לא בבגדי כהונה.

 

          והמשיך לכתוב שם בשם סבא רבה שלו, רבה של ירושלים, הרב שמואל סלנט, שהתכתב עם הרב קלישר, בעוד שספר דרישת ציון היה עדיין בכתב יד:

 

שאין דמיון בגדי כהונה לציצית. בבגדי כהונה ארבעת המינים הם מצווה אחת, מה שאין כן בציצית הם שתי מצוות, והשיב על זה הגאון הרב צבי הירש זצ"ל בהוסופותיו לספר דרישת ציון שאינו מבין דברי הגאון הרב שמואל סלנט, דהלא בהדיא כתב הרמב"ם בספר המצוות ובשרשיו שהתכלת והלבן בציצית הם גם כן מצווה אחת, ולעניות דעתי אף שוודאי אמת כן הוא שהן מצווה אחת, ובספר המצוות כתב כן גם בשם הספרי, וכן הוא גם בחינוך ועוד, ויעיין ריב"ש קלז, אבל כל זה מדובר רק בנוגע למנין המצוות, ששתיהן נכללות בכלל מצוות עשה אחת, אך על כל פנים התכלת והלבן של ציצית הם שני ציוויים ... וניחא בזה יותר דברי החכמים שסבירא ליה אין מעכבין משום דכתיב "וראיתם אותו", כל חד לחודא משמע ... מה שאין כן בגדי כהונה דומים ממש לארבעה מיני הלולב ... וכמו בארבעה מיני לולב אם חסר מין אחד, אין זה כלום, כך גם בחיסרון אחד בבגדי כהונה, הרי זה כמשמש מחוסר בגד.

 

            יש לחלק בין ציצית, שאמנם גם התכלת וגם הלבן נמנים כמצווה אחת, אך הציווי על כל אחד מהם הוא נפרד, ולכן אינם מעכבים זה את זה, לבין בגדי כהונה, שכולם נחשבים כמקשה אחת, ולכן אם חסר פרט אחד מבגדי כהונה, פרט זה מעכב את הכהן מלהיות לבוש בבגדי כהונה כדבעי, ואסור לו לעבוד בבית המקדש.[18]

            בסוף הקונטרס בעניין הקרבת קרבנות בזמן הזה, כתב הרב טיקוצ'ינסקי שיש פיתרון לכל מניעה שהועלתה על ידי תלמידי חכמים, והדבר היחד שבאמת יכול לעכב הוא האבנט של הכהן – בגלל התכלת. אלא שגם על כך כתב (פרק ה, אות ו):

 

רואים אנו גם משם, שכל זמן שאין בודקין בשריה ובסממנים החריפים, אין להבחין בין מראה תכלת הכשרה לבין מראה קלא דאילן. ובכן כאשר יש להגאון הרב הראשי זצ"ל מראה התכלת של קלא אילן בצביונו הגמור, ובאם יתברר שהחילזון שלו הוא החילזון האמיתי (כדבריו האומר באחד ממכתביו אלי ששם חילזון הוא שם כולל לחלזונות שונים, שעל ידי זה אפשר ליישב שינויי הנוסחאות שאנו מוצאים במציאות החילזון, כדברינו לעיל סעיף ה) אפשר לשער שיימצא פתרון גם לשאלת האבנט שכל כך הרבה נתקשיתי בה בפרקנו הזה בכל סעיפיו.

 

            אם כן, לפי הרב טיקוצ'ינסקי אין מניעה להכין אבנט, וכך הסיק בסוף הקונטרס:

 

אבל לאחרונה העלינו (שם בסעיף ו) שגם מעשה התכלת יתכן לעשות כמוהו. ובהסכמת כנסיה רבנית תקווה גדולה למצוא בעזרת ה' יתברך פתרונות לכל השאלות הקשורות בעניין זה, בפרט שהלא רבינו הר"ח[19] מפאריז בתחילת האלף הנוכחי אמר לעלות לירושלים להעלות קרבנות ציבור (כמובא בכפתור ופרח), אף על פי שגם בימיו לא היה חילזון.

           

גם ידידו של הרב טיקוצ'ינסקי, הרב צבי פסח פראנק (מקדש מלך סוף פרק ח), דן בדברי הרב קלישר, וכתב שלא ניתן לומר שהתכלת איננה מעכבת את עשיית האבנט לצורך בגדי הכהן המקריב:

 

אמנם בעיקר הדין דחדית לן בדרישת ציון, דתכלת אינו מעכב בבגדי כהונה משום דיליף מציצית, יש לדון בה טובא, דבציצית גופא נהי דאינו מעכב, היינו דמצוות לבן אינו בטל בחסרון תכלת, אבל מכל מקום פשוט הוא דמצוות עשה של תכלת ביטל ועבר עליו בעשה, דלגבי נפשה לעניין מצוות תכלת ודאי מעכבת, ואם אפשר לו להשיג תכלת, ודאי דאסור ללבוש טלית בלי תכלת, כמו שאסור ללבוש בלי לבן. והן דאנן לובשין טלית בת ארבעה כנפות בלי תכלת, היינו כמו שכתב המרדכי, דהתורה לא אסרה לבישת הבגד בשאי אפשר לו להטיל בה ציצית, ועל כל פנים בציצית גופא הרי חיסר מצוות עשה דתכלת, ממילא יש לומר דבבגדי כהונה הוי בכלל חיסור בגדים, דזה ודאי מעכב העבודה, ואיך נאמר דכמו דאינו מעכב בציצית, לא עכב גם בבגדי כהונה, הרי גם לעניין מצוות עשה דציצית ודאי מעכב וביטל ועבר על מצוות עשה דתכלת, אם כן גם בבגדי כהונה נימא דחיסר מצוות בגדי כהונה, ויש להאריך, ואין כאן מקומו.

 

            לשיטת הרב פראנק, נכון שאפשר לקיים את מצוות ציצית ללא התכלת, אך אין זה אומר שחיסרון התכלת איננו חיסרון במצווה, אלא שיוצאים ידי חובה גם בלי אחד הפרטים החשובים של המצווה. לעומת זאת, בבגדי כהונה, יש צורך לקיים את המצווה בשלמותה, היות ואם חסר פרט במצווה, הכהן הלובש את הבגד החסר נחשב מחוסר בגדים.

            מצד שני, הרב הרצוג זצ"ל (כתבי הרב הרצוג, אורח חיים א, עמ' מט), רבה השני של ארץ ישראל והראשון למדינת ישראל, כתב שמדין תורה לא צריך להפיק את התכלת מחילזון, אלא מה שמעכב הוא עמידות הצבע, דבר שאפשר להבטיח אותו על ידי החילזון:

 

... וממה שלא הוסיפה, מוכח שחילזון אינו מן התורה, ולא בא בקבלה שצריך צבע עומד אלא בתכלת של ציצית ושל בגדי כהונה, לא בארגמן, שאם תאמר שמעצם דין התורה דרוש דווקא חילזון, מה נשתנה דין הארגמן מדין התכלת, הלא שניהם כאחד נאמרו בתורה פעמים רבות, וכלום אין זה די להקיש מזה על זה, ועל כרחך התוספתא סוברת שגם בציצית ובבגדי כהונה מעצם דין התורה לא צריך חילזון אלא צבע עומד.

 

            הקריטריון לצבע איננו מקורו, אלא חוזקו. בזמן הגמרא היה ניתן להפיק צבע תכלת עמיד רק מהחילזון, ומשום כך חז"ל חייבו להפיק את התכלת דווקא מהחילזון.

            אולם, בהמשך הספר (שם עמ' סד) יש מכתב של הרב הרצוג לרב טיקוצ'ינסקי שבו הוא כותב שלא ניתן להקל למעשה לצבוע את התכלת בלי להשתמש בחילזון, ופוסק לפי דברי השאילת דוד שהבאנו לעיל:

 

ובנוגע לדעה להקל בתכלת של בגדי כהונה שלא להצריך מן החילזון, כמה מן הדוחק יש בזה לפרש דברי התוספתא "תכלת אינה כשרה אלא מן החילזון" לומר שהדברים מוסבים רק לעניין ציצית, דהא תיכף לזה אמרו שתולעת שני אינה כשרה אלא מן ההרים שהוא מדבר גם כן בבגדי כהונה. ויעיין בקונטרס דרישה לציון (מאמר שלישי) להגאון מאור הגולה מקארלין זצ"ל בשו"ת שאילת דוד, שמסקנתו בהחלט שלא מן החילזון פסולה.

 

הקרבה על ידי חלל שאינו צריך בגדי כהונה

אולם, היו שרצו לטעון, שניתן להקריב קרבנות בזמן הזה, גם אם יש מניעה להכין את בגדי הכהונה כדין. בטור מלכה (הערה א לפרק ח) הביא הרב צבי פסח פראנק את שיטת הרב הרצוג לעניין חלל שיעבוד מחוסר בגדים (לצערי עד עתה לא מצאתי את מקור דבריו של הרב הרצוג):

 

על המניעה להקריב בזמן הזה שכתב הגאון רבי עקיבא איגר דאין לנו תכלת, העיר הגרי"א הרצוג שאפשר עבודה בלי בגדי כהונה על ידי חללים, דבחלל ליכא דין מחוסר בגדים, ולשיטת הרמב"ם גם בנודע שהוא חלל עבודתו כשרה.

 

            אמנם יש להעיר שנחלקו בדור שלפני הרב הרצוג גדולי עולם בשאלה האם כשרה עבודת חלל שעבד מחוסר בגדים. הצפנת פענח (הלכות יסודי התורה ה,ו) כתב:

 

וכן נפקא מינה חלל ששימש מחוסר בגדים אם עבודתו כשרה, כיון דבאמת הוי כזר, רק התורה הכשיר עבודתו, אין נפקא מינה לנו אם הוא מחוסר בגדים, דעיקר הגדר דמחוסר בגדים הוי כמו זר, כמבואר זבחים דף יח וכמה מקומות, ואם כן גבי חלל מאי נפקא מינה לנו דמחוסר בגדים לא שייך רק גבי זרות דאהרון.

 

            לפי הצפנת פענח, חלל יכול להקריב קרבנות בעודו מחוסר בגדים, כיוון שהתורה חידשה שמצד אחד הוא נחשב לזר ולכן אינו שייך בלבישת בגדי כהונה, ומצד שני התורה חידשה שעבודתו כשרה. לעומת זאת במנחת חינוך (סוף מצווה פט) חלק עליו:

 

והנה זה פשוט אם חלל עבד בלא בגדים ודאי מחלל עבודה דלא עדיף מכהן כשר. אך נראה לי על כל פנים כיון דאינו ראוי לעבוד, אם כן לא נצטווה על בגדי כהונה, ואינו חייב מיתה אם עבד מחוסר בגדים.

 

          אם כן, גם הצעתו של הרב הרצוג איננה פשוטה כל עיקר, ומעבר לכך שברור שאינו לכתחילה, היות ולכתחילה ההקרבה צריכה להיות על ידי כהן מיוחס ולא על ידי חלל, הוא גם איננו מוסכם כפתרון של דיעבד.

 

שיטת הרמב"ם בחידוש הקרבת קרבנות

            בתחילת המאמר הבאנו את דברי הרב קלישר שטען שלפי הרמב"ם מותר להקריב קרבנות גם ללא בניין בית המקדש, משום שקדושת המקדש במקומה עומדת – גם לאחר החורבן. אלא שיש להעיר שלכאורה משמע מהרמב"ם שאסור להקריב קרבנות לפני ביאת המשיח. לפני שנעסוק בשיטת הרמב"ם, נחזור למחלוקת הרב קלישר עם הערוך לנר. הרב קלישר (דרישת ציון, מאמר ראשון, חלק ראשון, ה) הוכיח מהפסוקים, שקודם יוקרבו קרבנות, ורק לאחר מכן ייבנה בית המקדש:

 

עוד בישעיה (נו,ז): "והביאותים אל הר קודשי ושימחתים בבית תפילתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי, כי ביתי בית תפילה ייקרא לכל העמים, נאום ה' מקבץ ...". אמר בכל פעם שני הסוגים: ראשית הגאולה ותכלית הגאולה. "והביאותים אל הר קדשי – הוא ראשית הגאולה, שיהיה רק קיבוץ אל הר הקודש ולא בית המקדש, ואחר כך "ושימחתים בבית תפילתי", כי יתפללו שם רבים צדיקי עולם המתאספים ונקבצים שם, וכמו שנבאר עוד ממדרש. ואמר "עולותיהם וזבחיהם על מזבחי", שיהיה רק מזבח בנוי בראשית הגאולה, ולא בית המקדש, ואחר כך "ביתי תפילה ייקרא לכל העמים" ...

 

            הערוך לנר חלק גם על פירושו של הרב קלישר וכתב לו שמסקנתו סותרת גמרא מפורשת (מגילה יז,ב). בגמרא מוסבר סדר הברכות בתפילת העמידה:

 

וכיון שכלו המינים - מתרוממת קרן צדיקים, דכתיב וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק, וכולל גירי הצדק עם הצדיקים, שנאמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, וסמיך ליה וכי יגור אתכם גר. והיכן מתרוממת קרנם - בירושלים, שנאמר שאלו שלום ירושלים ישליו אהביך. וכיון שנבנית ירושלים - בא דוד, שנאמר: אחר ישבו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם. וכיון שבא דוד - באתה תפלה, שנאמר והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי. וכיון שבאת תפלה - באת עבודה שנאמר עולתיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי.

 

            מהגמרא משמע שרק לאחר ביאת משיח, תתחדש עבודת הקרבת הקרבנות. על כך כתב הערוך לנר לרב קלישר (שו"ת בנין ציון, סוף סימן א):

 

והנה מה שפירש מר נ"י בזה הוא מפורש נגד גמרא דמגילה דאמרינן שם וכיון שנבנית ירושלים בא דוד שנאמר "אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלקיהם ואת דוד מלכם", וכיון שבא דוד באתה תפלה, שנאמר: "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי", וכיון שבא תפלה בא העבודה, שנאמר: "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי", הרי בפירוש שקודם שיקויים עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי, יבוא דוד שהוא משיח ויבנה בית המקדש.

 

          מכאן עולה קושי נוסף לדבריו של הרב קלישר. אם באמת עולה מהגמרא שמשיח יבוא לפני חידוש עבודת הקרבנות, לא ניתן להקריב קרבנות לפני ביאת המשיח. וכאן, הרמב"ם (מלכים יא,א) לכאורה פסק שחידוש עבודת הקרבנות תלוי בביאת המשיח:

 

המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות, ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה.

 

            אם כן, גם לשיטת הרמב"ם שקדושת המקדש עומדת במקומה, עדיין יש מניעה בחידוש עבודת הקרבנות לאל ביאת משיח. הרב טיקוצ'ינסקי ענה על כך (עיר הקודש והמקדש, ה,א):

 

אבל שתי תשובות לדבר זה. חדא שיש לבאר גם דברי הרמב"ם שבבניית בית המקדש ובהתכוננות מלכות בית דוד תהיה עבודת הקרבנות בקביעות ובכל סוגי הקרבנות, הכלליות והפרטיות, וגם הדרושות לאפר פרה והדרושות לכהן גדול בשמונת בגדיו. שנית, הא על כל פנים אין דבריו אלה נאמרים מצד ההלכה אלא מצד חזיון היעוד ...

 

            הרב טיקוצ'ינסקי מבדיל בין התחלה של חידוש עבודת הקרבנות – בשלב זה מקריבים רק חלק מהקרבנות,[20] לבין חידוש קבוע של עבודת הקרבנות כולם. רק השלב השני של הקרבת הקרבנות תלוי בביאת משיח. בתירוצו השני כתב שהרמב"ם לא התכוון לפסוק הלכה בדבריו, אלא רק לציין את החזון שיהיה בזמן ביאת המשיח.

 

חוסר בסנהדרין

            חלק מהפוסקים שעסקו בעניין הקרבת קרבנות בזמן הזה, הציבו מספר מניעות רוחניות להקרבת קרבנות, גם אם יש פתרונות הלכתיים לכל הנושאים שעולים על הפרק. דוגמה לכך מצטט הגרא"י ולדנברג זצ"ל, מחבר שו"ת ציץ אליעזר (יב,מז) מספר נחל האשכול:

 

אך לפי עניות דעתי אף אם יותן רשות לבנות מזבח והיה לנו אפר פרה להטהר אסור לנו להקריב, שהקב"ה ייעד ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה, ואחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה, ומזה מדייק הרמב"ם בפירוש משניות בפרק א דסנהדרין שקודם בנין בית המקדש צריך להקים בית דין של סמוכין וכו', ואם כן כשייעד הכתוב "ואשיבה שופטיך כבראשונה" ואחרי כן "יקרא לך עיר הצדק", מקום שהקרבנות מכפרין, מינה שמעינן דבלא סמוכין לא יקרא עיר הצדק וקריה נאמנה עיין שם.

 

            לפי ספר נחל אשכול, ללא סנהדרין, לא ניתן לחדש את עבודת הקרבנות.

 

ביטויים של גדולי ישראל על הקרבת הקרבנות

            במהלך הדורות האחרונים, עלה כמה וכמה פעמים שגדולי ישראל התבטאו שצריך או ראוי להקריב קרבנות. לא נפרט את כל הביטויים שנאמרו מכל הגדולים, אלא נציין אולי את הביטוי המפורסם ביותר שנאמר בשם הגר"א, שאם רק פעם אחת נזכה להקריב קרבן, יהיה זה לאחר מעשה (ומאז יהיה אפשר להמשיך להקריב קרבנות). הציץ אליעזר (יב,מז) התייחס לכך, כשם שהתייחס לעוד כמה ביטויים שנאמרו:

 

ומה שמביא המוציא לאור של הספר דרישת ציון בשנת תרע"ט בהקדמתו משם ס' "סלו סלו המסילה" מאת הרה"ג הדרשן מוה"ר נתן פרידלאנד ששמע מהגאון הצדיק ר' יוסף זונדיל סלאטער ז"ל, שהיה תלמיד מובהק של הגאון קדוש הרב ר' חיים מוואלאזין זצ"ל, אשר כל דבריו וסיפוריו תמיד מרבו המובהק הגר"א מווילנא זי"ע, שהיה רגיל לומר משמו כדברים האלה: היינו אם נשיג רק הר הבית להקריב עליו קרבן תמיד פעם אחת הרי זה לאחר המעשה, והיה מדבר זאת בלשון אשכנז בזה הלשון אז מיר וועליך ארויף חאפין מיט דען קרבן תמיד אויף דען הר הבית איז שאן נאך אלעס. ומסיים על כן דזאת דעתו הנשגבה אשר קרני הודו קבירא בי מאז אשר שמע מרבו ורבו מרבו הקדוש הגר"א זי"ע עיין שם.

לפי דעתי, אין סיפור כזה יכול לקבוע למעשה כלל, ולאו מר בר רב אשי חתים עלה, וגם הסתום מרובה בו מעל הגלוי, ומה גם דמימרא כזאת נובעת על פי הרוב מתוך התשוקה העזה והגעגועים הגדולים שקוננים במיוחד בלבו של גדול בענקים, להגיע אל מטרה נכספת ונועזת, וכדי להביע על ידי כך את המתי תבוא לידי ואקיימנה, ובפרט כשעיני כל מייחלים לכך.

אבל בודאי המכוון במימרא כזאת גם, שמי יתן שנוכל להתגבר על כל המכשולים ההלכתיים הכרוכים מסביב למיבצע נועז כזה כלל - ישראלי, ושתבוא על כך גם התגלות משמיא המרמזת כי אמנם הגיע הזמן הזה של עת - דודים והנה זה עומד אחר כתלינו משגיח מן החלונות ומציץ מן החרכים.

ופוק חזי לרבינו הגר"א ז"ל בעצמו בפירושו על שיר השירים פרק ב פסוק ז, שמבאר כוונת הקרא של השבעתי אתכם שזה מוסב על בנין בית המקדש שמושבעים שלא יצאו מאליהם לבנות בית המקדש שושנא דלעילא עד שיבא עיין שם, ואיך יתכן שידבר וייעץ כאילו על מציאת דרך של יציאה מאליהם (זיך ארויף חאפין), הא זה גם כן גובל כאילו עוברים עבירה על השבועה הנזכר שלא יצאו מאליהם וכו' עד שיבא, אלא ודאי כנ"ז שהשמועה לא מדויקת ושלכל היותר היתה זאת רק בבחינה של שיח קודש והתויה לדרך שיש בה משום החשת הגאולה לולא שמושבעים על כך, ואחרי שמושבעים לו אילו היינו זכאים להתגלות ושלא יעמדו בפנינו המכשולים הרבים בהלכה שהפיזור בגלותינו הארוך הביא אותנו לידי כך.

 

            הרב ולדינברג אמר שגם אם האמירה בשמו של הגר"א הייתה מדויקת, דבר שאינו ברור כלל, ברור שכוונתו לא הייתה שצריך לעלות עכשיו ולהקריב קרבנות, אלא מעין משאלה או תפילה שה' יסיר את המניעות מבניית בית המקדש והקרבת הקרבנות. הראיה לכך היא מפירושו של הגר"א לשיר השירים, שאין ליזום את בניית בית המקדש.

 

טומאת זיבה

רבים העירו שדחיית הטומאה נעשית רק בטומאת מת, והכפתור ופרח שהבאנו לעיל כתב שגם בטומאות הקלות יותר ניתן להסתמך על דחיית הטומאה, וגם ללא דבריו, מרוב הטומאות כשרץ ובעל קרי ניתן להיטהר. אולם, עדיין יש קושי מטומאת זיבה שלא נדחית בציבור, ואדם שטמא בטומאת זיבה, גם אם טבל, עדיין נחשב מחוסר כיפורים. כך כתב מרן הרב קוק זצ"ל (משפט כהן צב):

 

ואיני יכול להתעלם מלהעיר על תמיהתו מענין טומאת זבין שקיצר בה, שהרי מטעם הטבילה הלא אפשר למנות נקיים ולטבול במים חיים, אמנם עיקר הקושיא היא משום מחוסר כפורים דאסור בקדשים ואיך יאכלו הפסח, דאינו בא אלא לאכילה.

 

על כך דן הרב צבי פסח פראנק בספרו מקדש מלך (פרק ט) בטור מלכה:

 

והעיר הרב הגאון ר' עובדיה הדאיה שגם לדעת הרמב"ם שמקריבין אף על פי שאין בית וקרבנות ציבור באים אף בטומאה, אכתי יש לדון לאסור מטעם אחר, והוא מטומאת זבים דלא הותרה בציבור.

           

הרב פראנק דוחה את דבריו וכותב שאין לחשוש שרוב הכהנים טמאים בזיבה, וכן חקר שם אם רק זבים ממש לא דוחים את טומאת הפסח ואם רוב עם ישראל טמא רק משום שנטמא מזבים בלי שהם עצמם היו זבים, הקרבת הקרבן דוחה את הטומאה.

אם כן, לכאורה אין מניעה להקריב קרבנות מצד טומאת זיבה, משום שסתם אדם אינו חשוד כאדם שנטמא בזיבה. כך פסק גם הרב שלמה גורן זצ"ל בספרו הר הבית (עמ' 242).[21] נביא קודם את המשנה (זבים ב,ב) עליו ביסס הרב גורן את דבריו:

 

שבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה: במאכל, במשתה, ובמשא, בקפיצה, בחולי, ובמראה, ובהרהור. הרהר עד שלא ראה או שראה עד שלא הרהר, רבי יהודה אומר אפילו ראה בהמה חיה ועוף מתעסקין זה עם זה, אפילו ראה בגדי צבע האשה. ר' עקיבא אומר אפילו אכל כל מאכל בין רע בין יפה ושתה כל משקה. אמרו לו אין כאן זבין מעתה. אמר להם אין אחריות זבים עליכם ...

 

            וכדברי הרב גורן שם:

 

אמנם אין אנו פוסקים כר' עקיבא, אבל גם לחכמים החולקים על ר' עקיבא לא קל להיות זב מדאורייתא, בגלל שבעה דרכים שבודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה.

 

            אם כן נראה שאין לחשוש לטומאת זיבה ולמחוסר כיפורים בבואנו להכריע בעניין הקרבת קרבנות בזמן הזה.

            הרב טיקוצ'ינסקי (עיר הקודש והמקדש, חלק ה, עמ' כא) הוסיף עוד סברא מדוע לא צריך לחשוש לזיבה:

 

שבתי ואמרתי שהקושיא מעיקרא ליתא. חדא, מאן יאמר שמחוסר כיפורים לא נדחית בציבור, הגם ששאר טומאות לא ניתנו להידחות, היינו הטומאה עצמה. מה שאין כן מחוסר כיפורים שאין עוד הטומאה אלא חיסרון כפרה.

 

            מחוסר כיפורים נמצא בדרגה פחותה ביחס לטמא עצמו, ואם הטמא עצמו נדחה מחמת הקרבן, כל שכן שמחוסר כיפורים יידחה מפני הטומאה.[22]

 

מחצית השקל וקרבנות ציבור

            עניין נוסף שהעלו הפוסקים שעלול למנוע את הקרבת הקרבנות בזמן שאין בית מקדש הוא גביית מחצית השקל מכל עם ישראל לצורך הקרבנות. היעב"ץ (שאילת יעבץ א,פט) העלה שיש קושי להקריב קרבנות תמיד, משום שקנו את קרבנות התמיד ממחצית השקל, והיום, כאשר עם ישראל מפוזר בגלות, לא ניתן לגבות את מחצית השקל מכל ישראל, אם משום שניתן מבחינה הלכתית לאסוף את מחצית השקל רק כאשר בית המקדש קיים, אם מבחינה טכנית שקשה לפנות לכולם (היום קל יותר לפתור זאת), ואם משום שעל פניו נראה שחלק גדול מהעם אינו מעוניין לתרום לבית המקדש:

 

ונראה שרוצה לומר שר"ח ז"ל היה רוצה להקריב תמידין ומוספין, ואם כן תמה על עצמך. שהרי אינן באין אלא משל צבור, ורחוק מאד שהיה ספוק בידו לקבץ שקלים מכל שבטי ישראל פזורי הגולה. ואפשר היה סומך על דברי ר' יוסי דנימוקו עמו וסבירא ליה מתנדב אדם ולא חייש לשמא לא ימסור לצבור יפה. אף על גב דלא פליג אלא במכשירי קרבן ריש פרק ד דשקלים, דכוותה אשכחן בכהן שעשתה לו אמו אצטלית לבן עובד בה עבודת יחיד, מיהא עבודת צבור לא.

 

            כתב היעב"ץ שברור שר"ח מפריז לא היה יכול לאסוף שקלים מכל עם ישראל, ואם כן כיצד רצה להקריב קרבנות? על כך ענה שיתכן שהסתמך על שיטת ר' יוסי שמתיר לאדם להביא לבית המקדש תרומות, ואינו חושש שמא לא ימסור את תרומתו יפה לציבור. היעב"ץ מסייג את הסברו בכך שר' יוסי התיר לתרום רק מכשירי קרבן, אבל הוא לא התיר לתרום את הקרבן עצמו, והראיה לכך היא שבמסכת יומא (לה,ב) מסופר על כהן שאמא שלו הכינה לו בגד כהונה, והיה מותר לו לעבוד רק בעבודות יחיד ולא בעבודות ציבור, משום שהבגדים שלו לא נתרמו על ידי הציבור.

            בעקבות זאת הגביל החתם סופר (יורה דעה רלו) את ההיתר להקריב קרבנות בזמן שאין בית מקדש רק לקרבנות פסח, שאינם מצריכים שימוש במחצית השקל:

 

על כן לפי עניות דעתי לא צריכים לכהן מיוחס ונאכל שם מן הפסחים על כל פנים שהותר טומאה בציבור בערב פסח ולא צריך לשקלים.

 

            גם רבי עקיבא איגר ציטט את דברי חתנו באיגרת שלו לרב קלישר שגם אם היו מסירים את כל המניעות האחרות עליהם דובר להקרבת קרבנות בזמן שאין בית מקדש (רשות מהאומות, עשיית בגדי כהונה כדין), עדיין יהיה מותר להקריב רק קרבנות פסח:

 

ואף אם יהיה לנו רשות, מלבד מה שכתב חותני נרו יאיר לנכון בעניין בגדי כהונה בתכלת וארגמן, גם יהיה רק תועלת לפסחים, כי קרבנות יחיד אין באין בטומאה, וקרבנות ציבור צריך להיות משקלי ישראל.

 

          וכך גם הרב יהושע מקוטנא, מחבר ספר ישועות מלכו, כתב בהקדמתו בחביבות לרב קלישר:

 

הן האירו אל עבר פני אמרותיו היקרים, ושמחתי בראותו גודל התאמצו בדבר "חברת יישוב ארץ ישראל". והנה המתחיל במצווה אומרים לו גמור, עשה תעשהו וגם יכול תוכל, בל יפול ליבו ואל ירך מדברי המנגדים, כי לא בהשכל ידברו.

 

            אולם, מיד סייג הרב יהושע מקוטנא את דבריו לעניין הקרבת הקרבנות:

 

האמנם כי הגדיש – מעלת כבוד תורתו הרמה שיחיה – קצת את המידה בדבר הקרבנות, כי הוא דבר קשה מאוד, אחר אשר אין היתר אלא רק בקרבנות ציבור, אשר צריך שיסכימו על זה רוב ישראל, והוא כמעט מן הנמנע כעת, אחר אשר נתפזרו ישראל בעוונותינו הרבים בכל כנפות הארץ בגופם ובדיעותיהם.

 

            הרב קלישר לא קיבל את דבריהם של אלה שערערו על האפשרות להקריב קרבנות ציבור. בתשובתו האחרונה אל רבי עקיבא איגר כתב (דרישת ציון, מאמר שלישי, חלק ב, מאמר קדישין, ז):

 

מה שכתב חתנו הגאון נרו יאיר שאף אם יהיה רשות אין תועלת אלא רק לפסחים ולא לשארי קרבנות ציבור, דצריך שיהיה משקלי כל ישראל, לא אבין את זאת, דלדעתי יכולין להקריב כל קרבנות ציבור, תמידין ומוספין כהלכתן, משקלי מיעוט ישראל אשר שמה ואשר ישלחו לשם, מפני שזכין לאדם שלא בפניו, ובית דין דשם, עם המיעוט מישראל, יכולים להיות שלוחים של ישראל שלא מידיעתם.

 

            יש דין שמופיע במספר מקומות בש"ס שיש פעולות שניתן לעשות עבור אדם אחר, אם אנחנו יודעים בוודאות שהפעולה היא זכות עבור אותו אדם. למשל: אם ראובן מקנה מתנה לשמעון על ידי לוי, בלי ששמעון יודע, ואנחנו יודעים שהמתנה הזו היא רק זכות עבור שמעון ולא יתכן שייצא דבר רע מנתינת המתנה, מותר ללוי לזכות במתנה עבור שמעון, גם אם שמעון אינו מודע בכלל למתנה. הוא הדין בעניין מחצית השקל, גם אם עם ישראל לא יתרום חצאי שקלים עבור הקרבנות, מותר לבית הדין בארץ ישראל לזכות עבורם א חלקם בהקרבת הקרבנות, וכך גם להם יהיה חלק. הרב קלישר מוכיח את דבריו:

 

וראיה לדבר שהרי בימי עזרא היה רק מעט מן השני שבטים ומחצה ... ואפילו הכי הקריב כל קרבנות ציבור, ועל כרחך צריך לומר משום שהיו המיעוט שלוחים של כל ישראל. וכן בזמן הזה, מלבד אותם החונים שם (בארץ ישראל), אף גם רבים מאוד הדרים בגולה ישלחו בשמחה שקליהם כדי לזכות במצוות עבודה, והשאר ניחא להו בזכות אחיהם, על כל פנים מוכח דסגי בשקלי מיעוט ישראל.

 

            בלי האפשרות של "זכין" עבור שאר העם שלא תורם לבניין בית המקדש, קשה להבין איך שבי הגולה הקריבו קרבנות ציבור, הרי רוב העם לא היה בארץ ישראל ולא תרם את מחצית השקל לצורך בית המקדש. בהמשך (ח) הביא הרב קלישר הוכחות נוספות:

 

שהרי סוגיא ערוכה בראש השנה דקרבנות ציבור כשרין מן היחיד, ובלבד שימסר לציבור, וכן פסק הרמב"ם והמשנה למלך ... מביא עוד כמה סוגיות שמורות כן.

 

            לגבי הוכחתו של היעב"ץ מבגד הכהונה, כתב שאמא שלו הקפידה שכהנים אחרים לא ישתמשו בבגד שיהא הכינה, וממילא היא לא מסרה את הבגד לציבור יפה. לסיום כתב הרב קלישר שהקרבת קרבנות ממחצית השקל אינו מעכב בכלל:

 

ועוד, אפילו יהיה הדין דאסור לכתחילה, מכל מקום בדיעבד וודאי אינו מעכב, וכמו שפסק רמב"ם שאם אין שקלים חדשים, מביאין לכתחילה מן הישנים ... ותימה על הגאונים הנ"ל שנחלקו בזה בדבר פשוט בש"ס וברמב"ם.

 

            הכלי חמדה (פרשת שמיני) דחה את דבריו של הרב קלישר. יש הבדל בין הפעולה הטכנית של הפרשת הכסף, לבין ההקרבה שצריכה להיות על דעת הציבור:

 

אבל זה פשוט דרוב הציבור צריכין שיהיו שוין בדעותיהן וירצו בקרבן ציבור, אבל בלא זה לא משכחת לה קרבן ציבור כלל, וזה לא יהיה עד שיבוא משיח צדקנו ויסיר מאתנו לב התועים.

 

            לדבריו של הכלי חמדה, זו גם הייתה כוונתו של הרב יהושע מקוטנא בהסכמתו לספר דרישת ציון: לא עניין טכני של גביית מחצית השקל מכל ישראל, דבר שניתן לפתור אותו על ידי דין "זכין", אלא שכוונת כל ישראל תהיה להקרבת הקרבן:

 

ובמחילת כבוד המחבר דרושת[23] ציון ז"ל, לא הבין כלל כוונת מורי הגאון זצ"ל, וכתב להשיב על דבריו הקדושים מטעם שיוכל להקריב ולמוסרו לציבור. אמנם כוונת רבינו ז"ל כדאמרן כמו שכתב בלשונו עיין שם.[24]

 

            אם לא ניתן להקריב קרבנות ציבור, יש מניעה להקריב גם קרבן פסח, כיוון שהקרבת קרבן פסח תלויה בהקרבת קרבנות ציבור. כך כתב הרב צבי פסח פראנק (מקדש מלך פרק יא):

 

ולעניות דעתי יש להעיר על דברי רבותינו אלה מהא דתנן שאין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של שחר. וכיוון דמבואר דאין שום קרבן עולה על גבי המזבח בטרם יקריבו עולת הבקר אשר לעולת התמיד, מעתה, אם נאמר כדברי הגאונים הנ"ל דאין מקריבין תמיד בזמן הזה, אם כן גם הקרבת הפסח היכי משכחת לה, דהא אנן סתמא  תנן שאין מחנכין את המזבח אלא בתמי של שחר, וזה תלוי בזה.

 

הקרבת קרבנות התמיד ופסח הן מעין עסקת חבילה. לא ניתן להקריב קרבן פסח בלי להקריב קרבן תמיד, ואם כן לא מובן איך היעב"ץ והחתם סופר התירו להקריב את קרבן הפסח, בלי יכולת להקריב גם את קרבן התמיד. הרב פראנק דן האם חנוכת המזבח בתמיד של שחר מעכב או שהדין נאמר רק לכתחילה, וסיים שבאמת לפי השיטה הסוברת שאסור להקריב קרבנות ציבור, יהיה אסור להקריב גם קרבן פסח.[25]

הרב טיקוצ'ינסקי (עיר הקודש והמקדש חלק ה סוף פרק ד) כתב שיש להתיר להקריב קרבנות ציבור גם בזמן הזה:

 

אבל אחרי כל זה רואה אני בעניי שצדק הגאון הרב צבי הירש שאין שקלי הקודש עומדים למפגיע, ולעניות דעתי יש למצוא שני נימוקים לזכות שקלי הקודש גם בזמן הזה. חדא: לוא אפילו עדיין יהיה חס ושלום חלק גדול שאינו רוצה בזה, אם כי על כל פנים טוב הוא בהרבה מאותן כיתות שבדלו מלפנים מעם ישראל – הנה בפרט זה גם אלה שבזמננו פרשו את עצמם בענין הקרבנות לא באים במנין חשבון קהילות הציבור מחזיקים בהמצווה, וכשאנו מדברים בשם "שקלי הציבור של ישראל", הוא הדין אותו הציבור שמודה וחפץ בזה. שנית: אפשר גם לומר אלה שישקלו את שקלי הקודש יכולים לזכות אפילו לאותם בני ישראל שאינם רוצים בזה. דומה הדבר לראובן שמצא זכוכית ואומר שמגביה גם בעד שמעון, ושמעון אומר שאינו רוצה בהזכוכית, וכשמתברר אחר כך שזוהי אבן יקרה, נמצא מה שאמר שמעון "שאינו רוצה בהזכיה" היה משום שלא ידע חשיבותה, ואילו ידע, הלאה היה רוצה בה – יתכן שבכהאי גוונא שוב אמרינן זכין לאדם שלא בידיעתו.

 

            ניתן לפי הרב טיקוצ'ינסקי להקריב קרבנות ציבור גם בימינו, למרות שלא כולם יתרמו את מחצית השקל, משתי סיבות:

• הציבור שנכלל הוא הציבור של מי שמעוניין להקריב קרבנות. מי שאינו מעוניין להקריב קרבנות, אינו נכלל כחלק מהציבור, וממילא ניתן לאסוף את חצאי השקלים ממי שמעוניין בהקרבת הקרבנות.
• אפשר לזכות גם עבור אלה שאינם מעוניינים בהקרבת הקרבנות, משום שבעתיד יתברר להם שהקרבת הקרבנות הועילה להם.

גם הרב שלמה אליעזר אלפאנדרי, רבה של צפת בתקופה שלפני מלחמת העולם הראשונה, כתב שניתן לאסוף מחצית השקל מהציבור. מכתבו מופיע בסוף הספר מקדש מלך שכתב הרב צבי פסח פראנק:

 

אלא דאיני יודע המאמר שלמה החליטו המאמר דאי אפשר להקריב תמידין מפני שהם מפוזרים ... מלבד דיש לומר דלא דמי וגם דעכשיו בזמנינו דנתרבו ספינות קיטור ומסילות הברזל ועוד מכשירי נסיעה, נראה ודאי דאינו רחוק מלקבל קלים מהציבור אף שהם מפוזרין, ועוד זאת יכול להיות שיתנדב אדם וימסרנו לציבור ומהני גם לקרבן ציבור ... ולפי זה נראה דשפיר דמי להקריב תמידין

ואם דבענינן מעמד כהנים, לויים וישראלים, שלוחין מכל הציבור ... וכתב בעל הטורי אבן דמעכבין הקרבן ... מלבד שיש לעמוד על דבריו ואין הפנאי, בכל זאת גם לדבריו איתא בתקנתא להיות כן בנקל.

 

אלא שהוא התנגד לעצם הרעיון של הקרבת קרבנות בזמן הזה, משום שאין חיוב לטרוח כל כך הרבה כדי לבנות את בית המקדש:

 

אמנם נראה דמעיקרא דמילתא יש לומר דמכיוון דעכשיו המזבח חרב, אף דיוכל להיות דעל ידי השתדלות מרובה וטרחה יתירה נוכל להשיג רישיון, מכל מקום טורח זה למה, דמלבד דנראה מכיוון דהוא חרב בענוונותינו הרבים, ליכא חיובא כלל, יש לומר גם כן דאין צורך להשתדל, שהרי אף בזמן המקדש כמה תנאים כמו רבי יהודה בן בתירא ועוד שדרו בחוץ לארץ, לא באו לירושלים להתחייב שמן הדין הם פטורים, וכל שכן כשהוא חרב ... דיש לומר דאין רצון ה' תיברך שנקריב, ומפני זה כל התנאים שהיו בירושלים אחר החורבן, לא מצינו שהקריבו קרבנות אף שיכלו לבנות ולהקריב.

 

ריח ניחוח

            מניעה נוספת להקרבת קרבנות בזמן הזה העלה הערוך לנר בתשובתו לרב קלישר (בנין ציון סימן א):

 

מה שראיתי ברמב"ם הלכות בית הבחירה (פרק ו) שהביא דרשה זו ד"והשמותי" גם לענין מקדש, ויליף מזה דקדושת מקדש לא בטלה ... ולכן נראה לי דהוציא רבי יהודה דרשתו ממה דכתיב "והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחחכם", ואיך שייך "ולא אריח", דאם מקדש חרב, ריח ניחח מניין? ... ולכן דייק ר' יהודה מזה דקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, וכיון דמאן דסבירא ליה כן, סבירא ליה בעדיות (פרק ח) מקריבין אף על פי שאין בית, שייך שפיר "ולא אריח", דאפילו תקריבו במקום מקדש אחר שיחרב דאין בזה איסור חוץ, כיון שקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא ואין צריך מחיצות, מכל מקום לא אריח בריח ניחוח.

 

            הערוך לנר כתב שיש איסור להקריב כאשר אין בית מקדש, משום שבזמן שבית המקדש איננו קיים, הקב"ה לא מקבל את הקרבנות לריח ניחוח. הוא מודע לקושי בדבריו, שהרי אם הקרבנות אינם מתקבלים לריח ניחוח בזמן שבית המקדש איננו קיים, מה המשמעות שקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא, הרי בכל מקרה אסור להקריב קרבנות מצד ריח ניחוח?

 

ואם תאמר כיון שכן לענין מה אמרינן מקריבין אף על פי שאין בית, הרי לא יכלו להקריב משום "ולא אריח"? יש לומר דיש נפקותא לענין מה דאמרינן בזבחים (דף קז) המעלה בזמן הזה ר' יוחנן אמר חייב, ריש לקיש אמר פטור וכו' עיין שם. אם כן, חייב המעלה בחוץ. אי נמי יש לומר ד"ולא אריח" הוא דוקא כשבית המקדש שמם על פי רצון הקדוש ברוך הוא, לא כן כשצוה הקדוש ברוך הוא לבנותו ועדיין לא נגמר אז מותר להקריב בלא בית.

 

            הערוך לנר הסביר שני הסברים:

• אם אדם העלה קרבן על מזבח מחוץ לבית המקדש – הוא חייב, משום שקדושת מקום המקדש עומדת בעיניה, ולכן אסור בימינו להעלות קרבנות מחוץ לבית המקדש.
• האיסור ב"ולא אריח" הוא רק כאשר בית המקדש חרב מצד שהקב"ה לא רוצה לבנותו. אולם, אם בית המקדש נמצא בשלבי בניה, אלא שבנייתו עדיין לא הסתיימה, מותר להקריב קרבנות והם יהיו לריח ניחוח לה'.

הנצי"ב מוולז'ין (משיב דבר ב,נו) קיבל את המניעה של ריח ניחוח, ולכן הציע להקריב רק קרבן פסח, קרבן שאין בו חיוב של ריח ניחוח:

 

ומסיק רב אשי משום שלא היה ניסוך מים דאף על גב שהיה המזבח קיים, מכל מקום לא הקריבו שום קרבן, משום דכתיב בקללה: "והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחחכם", ואם כן אי אפשר להקריב קרבן דכתיב "לריח ניחוח", מה שאין כן פסח דלא כתיב ביה "ריח ניחוח".

 

            הכלי חמדה (פרשת כי תבא) חלק על הנצי"ב, וסובר שבפסח יש צורך שיהיה לריח ניחוח. אמנם הוא חולק על הערוך לנר והנצי"ב ואומר שלמרות שיש קללה שהקב"ה לא יקבל את הקרבנות לריח ניחוח, עדיין יש חובה להקריב קרבנות, כשם שכאשר ה' אמר שהוא שונא את המועדים של בני ישראל (ישעיהו א,יד), צריך עדיין לקיים את המועדות.[26]

            הרב קלישר (תחילת פרק מוסף למאמר קדישין) דחה את דברי הערוך לנר, וכתב ש"ולא אריח" חל רק בדורות שהיו אדוקים בעבודה זרה, וממילא לשיטתו מותר להקריב כל קרבן. גם רבה של לבוב, מהרי"א הלוי (סימן פח) דחה את דבריו של הערוך לנר:

 

ואני תמה: אטו כל מה שנאמר בתוכחה נתקיים חס ושלום ... ועוד דבמשנה לא נאמר רק שמצוה על הזובח לשחוט לשם ריח, אבל אם הזבח עולה לרצון, לא איכפת לן, ובהדי כבשי דרחמנא למה לן. ואם אמרו חז"ל מיום שחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה, מכל מקום לא נפטרנו על ידי זה מלהתפלל ... ועיין במשנה למלך פרק ד ממעשה הקרבנות הלכה יא, שאם שחט שלא לשם ריח כשר בדיעבד הקרבן, וכבר נודע דכל היכא שלא איפשר כדיעבד דמי.

 

            שלוש תשובות כתב מהרי"א:

• ב"ה לא התקיימו כל הקללות שכתובות בתורה, ואם כן ייתכן שגם לא התקיים "ולא אריח".
• גם אם התקיים חלילה "ולא אריח", עדיין אנחנו מחוייבים לעשות את מה שמוטל עלינו, ואם הקב"ה לא ירצה חלילה לקבל את הקרבן, איננו פטורים מעצם ההקרבה.
• אם אדם הקריב קרבן שלא לריח ניחוח, בדיעבד הקרבן כשר. כאשר אי אפשר לקיים מצווה כהלכתה, זה נקרא בדיעבד.

 

 

סיכום

            המציאות שבה אין בית מקדש איננה טבעית לעם ישראל, והקרבת הקרבנות בלי בניין המקדש מעלה לא מעט שאלות הלכתיות, שההכרעה ביניהן קשות. לא הבאנו את כל הדיונים ההלכתיים, הן מבחינת הנושאים, והן מבחינת פירוט הנושאים שהבאנו, כדי לתת איזשהי מסגרת מובנת ללומד.

            נסכם את הנושאים השונים שהעלינו בעניין הקרבת קרבנות בזמן שאין בית מקדש:

• יש מחלוקת אם הקריבו בפועל קרבנות לאחר חורבן בית המקדש.
• הרב קלישר העלה בתחילה שלוש מניעות: כניסה בטומאה למקום המקדש, מיקום המזבח וכהנים מיוחסים.
• עם הזמן נוספו עוד מניעות שהעלו בפניו: בגדי כהונה (התכלת), גביית מחצית השקל ועוד.

בסופו של דבר היו שהסכימו עם הרב קלישר שניתן להקריב קרבנות בזמן הזה, אך היו לא מעט שנרתעו מכך.

יהי רצון שנראה במהרה בימינו בבניין בית המקדש.

 

[1] הרש"ש (פסחים עד,א) כתב שהיו קוראים לבשר פסח למרות שלא הקריבו אותו כקרבן, בגלל החשיבות של

[2] באופן דומה האריך הרב אלפאנדרי, רבה של צפת לפני כמאה שנה, במכתבו שמובא בסוף ספר מקדש מלך לרב פראנק. במכתב כתב שברור שלא הקריבו קרבנות אחרי חורבן בית המקדש, וכל המקורות שהובאו כדי לחזק את עניין הקרבת הקרבנות לאחר חורבן הבית, מקורם בהבנה מוטעית של המקור. ברוב המקרים מדובר על מקורות שנאמרו על התקופה שבית המקדש השני היה בנוי, וגם שאר המקורות שמדברים על התקופה שאחרי חורבן הבית, אינם אומרים שהקריבו קרבנות לאחר החורבן.

[3] בין הספרים שניתן למנות כתגובה למה שכתב הרב קלישר: עבודה תמה לרבי חיים נאטנזאהן וקונטרס בתחילת ספר שאילת דוד של הרב דוד פרידמן.

[4] יש לציין שהנצי"ב נתן הסכמה לספר אהבת חסד של החפץ חיים, על אף שלכאורה חלק על דבריו של החפץ חיים בעניין האם גוי מחוייב במצוות גמילות חסדים. החפץ חיים כתב (פרק ב) שכל ישראל חייבים אך לא הזכיר שגוי חייב, ואילו הנצי"ב כתב בהסכמה שגם גויים מחוייבים במצוות החסד. לגבי הספר דרישת ציון נהג הנצי"ב אחרת, ובמכתב שלו שהודפס ברבעון המעין (ניסן תשל"ד), התנגד להדפסת מהדורה נוספת של הספר משום שלא הסכים עם נקודת המוצא של הרב קלישר, וכנראה שזו לא הייתה מחלוקת הלכתית אלא מחלוקת השקפתית רחבה יותר.

[5] בהסבר דברי הראב"ד דנו רבים מרבותינו. הגאון הרב צבי פסח פראנק בספרו מקדש מלך (פרק ג בטור מלכה), כתב שלוש אפשרויות להסבר דבריו: א. שיש ספק אם קדשה לעתיד לבא, ולכן אין כרת בכניסה למקום המקדש, אבל עדיין יש איסור. ב. גם לשיטת הראב"ד יש איסור ודאי להיכנס למקום המקדש טמא משום שאמנם קדושת המקדש בטלה, אבל קדושת המחנה לא בטלה. ג. הראב"ד יאסור משום מורא מקדש. יוצא אם כן שייתכן לומר שגם לראב"ד יש אפשרות להקריב קרבן פסח במקום המקדש, משום שחלק מקדושתו עדיין קיים.

[6] הקושיא של הראב"ד על הרמב"ם דורשת תשובה, משום שהרמב"ם בעצמו פסק שמעשר שני יירקב כפי שכתב הראב"ד, ולכאורה לפי שיטתו שקדושת המקדש עדיין קיימת, היה מותר לאכול את פירות המעשר. האחרונים כתבו מספר תירוצים, נביא חלק מהם:

• המשנה למלך והמגן אברהם (תקסא,ב): הרמב"ם סובר כגירסת התוספות בגמרא במסכת מכות (יט,א) שבכור ומעשר שני שונים משאר הדינים של הקרבת קרבנות – גם למי שסובר שקידשה לעתיד לבא. המהר"ם גלאנטי (קרבן חגיגה, הודפס בספר הלכות קטנות ב,יד) כתב שבאמת אם היינו יכולים לבנות מזבח, היה מותר לשיטת הרמב"ם לאכול פירות מעשר שני, אלא שהיום מבחינה פרקטית הגויים לא יניחו לנו לבנות את המזבח, וגם איננו יודעים את מקומו.
• הרב צבי פסח פראנק בספרו מקדש מלך (פרק ג, טור מלכה) כתב בשם הראב"ן שלא ניתן לבנות את המזבח היום, משום שצריך שהמזבח ייבנה על ידי כלל ישראל. בהמשך המאמר נתייחס לעניין זה.
• בהמשך דבריו שם, כתב הרב צבי פסח פראנק להסביר את שיטת הרמב"ם כדברי הראב"ן שלמזבח שנבנה על ידי יחיד או ציבור יש דין של במה, ולכן לא ניתן להקריב עליו קרבנות שאינם באים בנדבה.

[7] למשכן בשילה יש מאפיינים שדומים לבית מקדש קבוע, הן לגבי אופן בנייתו והן לגבי חלק מהדינים שחלים עליו, לעומת המשכן שהיה בנוי בשלושה מקומות אחרים: גלגל, נוב וגבעון, שם הודגשה הארעיות של המשכן.

[8] היו שרצו לומר שההיתר הוא רק כאשר עוד לא נחרב בית המקדש השני. הרב קלישר הוכיח שר' יצחק היה אחרי חורבן בית המקדש השני. ראה דרישת ציון, מוסף ראשון לציון למאמר קדישין.

[9] מחכמי סלוניקי בתחילת תקופת האחרונים.

[10] שנכתב על ידי אביו וסבו של החוות יאיר.

[11] צריך להיות תנז, וכך כתב שם המגן אברהם: "שאין מחזיקים אותו ככהן ודאי דדילמא נתחללה א' מאמותיו וכ"פ רש"ל ומהרי"ל".

[12] באופן דומה כתב מרן הראי"ה קוק: "ואף על פי שאין לנו כהנים מיוחסים, אין זו כל כך קפידא, דמהתורה סמכינן אחזקה, ולא אמרו מעלת יוחסין אלא בזמן שהיו להן יוחסין, ואלה שבקשו כתבם המתיחש הוי להו ריעותא כשלא נמצא בזמן קצר כזה, אבל באורך הזמן, שאין אבידת היוחסין ריעותא, יש לומר דאין מעכב כלל ענין כתב היחש. גם אולי ישנם גם כן יחידים מכהנים שיש לומר כתבי יחס מסורים מדורות עתיקים".

[13] לגבי נושא התכלת, ראה מאמרינו באוצר מפרשי התנ"ך על ספר במדבר, שם הרחבנו בנושא התכלת בזמנינו. בעניין האבנט, ראה מאמרינו באוצר מפרשי התנ"ך על ספר שמות.

[14] הקונטרס מבוסס על דיון שהיה בינו לבין הרב קלישר בכתב עת שנקרא לבנון.

[15] על פי זה הסביר הרב קאלשיר סוגיא במסכת ראש השנה, שרש"י כתב שתקיעות וברכות מעכבות זה את זה, ולאחר מכן כתב שכאשר יש שתי עיירות, באחת תוקעים ובאחת יש ברכות – עליו לקיים תקיעות. כאשר שתיהן נמצאות לפניו, הן מעכבות זו את זו, אבל כאשר יש רק אחת, אינה מעכבת.

[16] לאחר כתיבת הדברים, ראיתי שזכיתי לכוון לדעתו של הגאון הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, הרב הראשי של ישראל. דבריו יובאו בהמשך. הרב טיקוצ'ינסקי (עיר הקודש והמקדש חלק ה עמ' מה) כתב שיתכן שהגמרא חולקת על התוספתא או שהתוספתא הצריכה חילזון, משום שמבחינה טכנית רק כך אפשר היה להגיע למראה התכלת הנצרך.

[17] כאשר הוא שופך לתוך הכלי שמבשל בו את צבע התכלת גם צבע שעה לשם ניסיון.

[18] הרב טיקוצ'ינסקי המשיך לבאר שגם לפי הרמב"ן שהעיר על הרמב"ם וכתב שהתכלת והלבן הן שתי מצוות נפרדות, לא התכוון לומר שהן שתי מצוות נפרדות לגמרי, אלא שהוא הבין בשיטת הרמב"ם שהתכלת והלבן דומים לארבעת המינים שמעכבים זה את זה, ולכן כתב שאינם מעכבים זה את זה. לשיטתו, אין באמת מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בעניין זה, אך אחרונים אחרים הבינו את שיטת הרמב"ן שיש כאן ממש שתי מצוות נפרדות.

[19] כך כתוב בספר.

[20] בדבריו לפני כן כתב שבשלב ראשון יוקרבו רק קרבנות ציבור זמניים, ולאחר מכן יוקרבו כל הקרבנות.

[21] הרב גורן אמנם דיבר על חשש מעליה להר הבית בגלל טומאת זיבה, אבל הבסיס של חשש לזיבה הוא אותו בסיס. אמנם, אם לאדם יש חשש שהוא ראה זיבה, יש הבדל בין העליה להר הבית שמספיק לשם כך טבילה בנהר, לבין הקרבת קרבנות שהוא נחשב למחוסר כיפורים כל עוד לא הביא קרבן על הזיבה.

[22] לכאורה בדברים תלויים בהגדרה של מחוסר כפרה, האם מחוסר כפרה הוא שלב בטהרה מטומאה או שהוא מנותק לגמרי מהטומאה. אם נאמר שמדובר על שלב מנותק לגמרי מהטומאה, יתכן לומר שהתורה התירה רק את הטומאה עצמה. עיין אוצר מפרשי התנ"ך על ספר ויקרא.

[23] כך כתוב אצלי בספר, ויתכן שצריך להיות כתוב "דרישת".

[24] גם הרב ציב פסח פראנק (מקדש מלך, פרק ג, טור מלכא) כתב: "וכד נעיין, דברי הגאון מקוטנא שונים הם מדברי היעב"ץ והחתם סופר, שלדברי היעב"ץ והחתם סופר המניעה בתמידין ומוסיפין היא זאת, משום דאינם באים אלא מן השקלים שהשתתפו בה כל ישראל, והשקלים אינם נוהגים אלא בפני הבית, כלומר שבפועל יהיה לכל ישראל חלק בהם. אבל הגאון ר' יהושע מקוטנא הניח את הדגש על ההסכמה של רוב ישראל, שצריך להיות בקרבנות ציבור, ושיהיו בענין זה שוים בגופם וגם בדעותיהם, היינו שיהיו שוים בדעותיהם וליבם שלם בהקרבת הקרבנות, וזה כמעט מן הנמנע".

[25] במהלך דבריו כתב שיתכן שעשה של פסח דוחה את האיסור להקריב בלי חינוך המזבח. בסוף דבריו למד ממילואים שחינוך המזבח מעכב.

[26] עניין נוסף נוגע לביאור של הפסוקים. הרמב"ן כתב שהקללות שבפרשת כי תבא נאמרו על תקופת בית המקדש השני, אבל הכלי חמדה הביא הרבה דעות שהן נאמרו על בית ראשון.