ביטחון והשתדלות

ביטחון והשתדלות

ביטחון והשתדלות

          לאחר שבמאמר הקודם עסקנו בעניין הגדרת האמונה והדרך להגיע אליה, נעסוק עתה בשאלה המשלימה עניין זה: מהי מצוות הביטחון וכנגזרת מכך עד כמה חובת ההשתדלות של האדם המאמין. אדם מאמין יודע שכל מה שקורה בעולם מנוהל על ידי השם יתברך, ובכוחו לספק את צרכי האדם גם ללא השתדלות מצד האדם. אך מצד שני הוא מצווה על השתדלות. השאלה היא מהי בדיוק מצוות הביטחון ועד כמה מוטל על אדם לבטוח בה' ועד כמה מוטל עליו לעסוק בהשתדלות.

         

מקור מצוות הביטחון

          בספר חובות הלבבות (שער עבודת אלוקים, פרק ד), מנה רבינו בחיי את הביטחון בה' כמצווה:

 

והתורה חולקת מעשי בני אדם לג' חלקים: צווי ואזהרה ומותר. והצווי מתחלק לב' חלקים: אחד מהם מצוות הלבבות, והם הדברים אשר יתכנו באמונת הלב, כיחוד האל והיות הלב שלם עמו ובטוח עליו והמסר אליו ורצות בגזרתו והאמן בנביאיו ובתורתו וירא אותו ושמר מצוותיו ובמחשבה בפליאותיו והבחינה בטובותיו והרבה כזה ממה שיארך ספורם.

 

         וכן כתב רבינו יונה בשערי תשובה (ג,יז):

 

ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה, כמו מעלת הבחירה, שנאמר: "ובחרת בחיים", ומעלות תלמוד תורה, שנאמר: "ודברת בם", ומעלות לכת בדרכי ה', שנאמר: "והלכת בדרכיו", ומעלות שלמות הבטחון, שנאמר: "תמים תהיה עם ה' אלהיך" ...

 

          הרמב"ם למד את מצוות הביטחון מהציוויים של התורה בשעת מלחמה. כך כתב בספר המצוות (לא תעשה נח):

 

והמצוה הנ"ח היא שהזהירנו מלירא מן הכופרים בעת המלחמה ושלא נברח מפניהם, אבל חובה עלינו להתגבר ולעמוד ולהתחזק כנגד העם האחר, וכל מי שיסוג אחור ויברח כבר עבר על לא תעשה, והוא אמרו יתעלה: "לא תערוץ מפניהם". ונכפלה האזהרה ואמר "לא תיראום". ונכפל הצווי בזה העניין הרבה. כלומר שלא יברחו ושלא ישובו לאחור בעת המלחמה. כי בעניין זה אפשר לקיים אמונת האמת.

 

לדברי הרמב"ם, אדם עובר על מצוות לא תעשה כאשר אינו בוטח בה', וזאת בניגוד לרוב הראשונים שלמדו שיש מצוות עשה. מצאתי מקור נוסף שבו כתוב שיש גם איסור שלא לבטוח בה', והוא בתחילת מאמר הביטחון לבעל בית הלוי שנדפס לאחרונה, באות א:

 

חובת הביטחון בא בפסוקים הרבה רבו מספור ומי שמחסר בו עבירה גדולה היא.

 

גישות שונות לעניין הביטחון

          בספר בן מלך על ענייני ביטחון (עמ' יג ואילך), כתב הגאון הרב לייב מינצברג זצ"ל שיש שלוש שיטות עיקריות לעניין הביטחון: רבי אברהם בן הרמב"ם, רבינו בחיי בחובות הלבבות ורבינו יונה. נתחיל בשיטת רבי אברהם בן הרמב"ם:

 

הביטחון הוא מצוות האמונה בה', והריהו סניף והרחבה למצוות ההכרה בו יתברך, שלא די באמונה בידיעה בלבד, אלא יש גם מצווה להחדיר את הידיעה הזאת אל מהלך החיים היומיומיים, לפעול ולהתנהג לפי ידיעת האמונה והכרת האמת. לפי שיטה זו, ביטחון משמעותו שהאדם חי את חייו עם בהירות האמונה בה', והיינו שהדעת וההכרה שהקב"ה קובע ומנהיג הכל, בהירה בליבו במוחש, וממילא כל השקפת עולמו ותהלוכות חייו מתנהלות לפי ידיעות אלו, ומתוך כך משתנה כל התייחסותו למאורעות העולם ומאורעות האדם. וכאשר באה לו טובה ורואה בזה את ברכת ה', והרי הוא שמח לפניו ומודה לו יתברך שמו. ומאידך, כאשר באה עליו רעה חס ושלום, רואה בה עונש ותוכחה מאת ה' ... ועוד מעיקרי הביטחון השייך לסוג זה, הוא האמון המלא בהנהגת ה', לסמוך על השגחתו והנהגתו בלב שלם, בהסכמה ובהשלמה לדרך אשר מוליכים אותו בלי כל התמרמרות, וכל שכן שלא לנסות להתעקש ולהתחכם נגד רצון ה', אלא לבטוח ולסמוך על ה' שבוודאי עושה הכל באופן הנכון ביותר ...

 

          לפי שיטה זו, עיקר מצוות הביטחון הוא האמונה בה'. שיטה זו מתאימה עם דברי החזון איש שראינו לעיל בפרק הקודם. אדם לא אמור לבטוח בה' שיהיה טוב, אלא עליו להאמין שכל מה שקורה לו, הן לטוב והן למוטב, הכל מאת ה'. אולם, ברבינו בחיי חולק על כך ומרחיב את חובת הביטחון:

 

גישה נוספת קיימת במידת הביטחון ... והיא שיטתו של בעל 'חובות הלבבות' ודעימיה, כמבואר בספרו ב'שער הביטחון', שעיקר העניין במידת הביטחון הוא לפנות במחשבתו למידת טובתו של הקב"ה שניתן לבטוח עליו ולסמוך עליו, שבכל עניין שצריך תקווה הוא סמוך ובטוח על ה'. לא רק אמונה במלכות ה', אלא עניין נוסף של ביטחון ואמונה על חסדי ה'. לא רק שיודע שה' הוא המשגיח והמנהיג, אלא שיש לו תקווה בשורה, כי ה' הטוב דואג לו וייטיב עמו.

 

          לפי רבינו בחיי, הביטחון איננו "רק" אמונה במלכות ה', אלא גם אמונה בכך שה' הוא מיטיב. אמנם, אין הכוונה בשיטה זו שבכל רגע ומציאות אדם יאמין שה' בסופו של דבר יעשה לו טוב, אלא רק בדברים עליהם הובטחנו עליהם מראש כפי שכתב בהמשך דבריו (עמ' מג):

 

והנה הביטחון הברור והוודאי שייך רק במה שהבטיח הקב"ה שיהיה כך, אם בתורה או על ידי עבדיו הנביאים, וגם זה כלול במצוות הביטחון לבטוח בלא ספק ובלי פקפוק שאכן כך יהיה.

 

          עניינים שאין עליהם הבטחה מפורשת מאת ה' שיקרו, אינם נכללים ברמת חיוב כזה של ביטחון, ואדם הדבק בה' יכול לעסוק גם בהשתדלות במקרים אלה.

          רבינו יונה הביא שיטה שלישית בהבנת מושג הביטחון:

         

עוד שיטה בעיקר של מידת הביטחון הוא שיטתו של רבינו יונה ודעימיה, כי הביטחון הוא יראת שמים במדריגה גבוהה, כלומר הבהירות כי מקיום מצוות התורה ומשמיעה בקול ה' לעולם אין מפסידים. ומאידך, אי אפשר להרוויח מעשיית חטא ומלעבור על דבריו. וזה לשון רבינו יונה בפירושו למשלי "כי הביטחון מן המדרגות העליונות במידת היראה" וכן כתב בהמשך "והביטחון מן המדרגות העליונות אשר ביראת חטא".

ויסוד ביטחון זה הוא אשר יש לבטוח בה' ולהלך בדרכיו ולדעת נאמנה כי לא יפסיד מעשיית המצווה, ועיקר המשמעות בזה הוא, שמתוך בטחוננו בה' ממילא יירא האדם מה' יתברך ויתרחק מחטאים וידבק בעבודתו ובעשיית רצונו יתברך, בקיום המצוות והנהגה ישרה.

 

          לפי רבינו יונה, הביטחון הוא חלק מיראת שמים. אם כן מצאנו שלוש גישות עיקריות בעניין חובת הביטחון: המלכת ה', הכרת חסדי ה' או יראת ה'. אמנם בסוף דבריו כתב הבן מלך:

 

וזה פשוט שלא נחלקו שלושת שיטות הראשונים על עצם הדברים, והכל מודים שהוא מעלה ומצווה לבטוח ולעסוק בכל סוגי הביטחון, אלא שכל שיטה נקטו בחלק אחר כעיקר ויסוד מידת הביטחון.

 

מחלוקות הרמב"ן ורבינו בחיי בעניין ביטחון והשתדלות

כדרכנו בספר, נלמד את הדברים לאורם של מעשי האבות הקדושים. בשעה שאברהם אבינו ירד למצרים בעקבות הרעב בארץ ישראל, הוא ביקש משרה אשתו שתסתיר את עובדת היותה נשואה לו ותאמר לכולם שהיא אחותו, שמא כאשר המצרים יגלו שהיא נשואה לו, המצרים יהרגו אותו כדי להתחתן עם שרה. רמב"ן (בראשית יב,י) כתב על כך:

 

ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עוון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה. במקום המשפט שמה הרשע והחטא.

 

          לפני העיסוק בדברי הרמב"ן, עלינו להקדים נקודה חשובה. כאשר באים ללמוד את דבר ה' המתגלה לנו על ידי מעשי האבות, ויש בפסוקים או בדברי רבותינו דברי ביקורת על האבות הקדושים (או על כל דמות אחרת קדושה בתנ"ך), עלינו לדעת שכל הנהגתם של האבות הקדושים הם למעלה מהבנתנו. האבות הקדושים היו במדרגות גבוהות מאוד ועליונות, מדרגות הגבוהות ממדרגותינו כמרחק של השמש מכדור הארץ ואף יותר, ואין לנו, הקטנים, יכולת או זכות להעביר עליהם ביקורת. אלא שהקב"ה בתורה ורבותינו ז"ל בפירושיהם כתבו לנו נקודות ציון שנועדו ללמד אותנו מוסר השכל מתוך מעשיהם של האבות הקדושים.

לצערנו, היום מקובל בחוגים מסוימים לדון במעשים של דמויות מהתנ"ך כאילו היו בני אדם רגילים וכאילו שאנחנו הקטנים יכולים לשפוט את מעשיהם. לא רק שיש בכך בעיה בתחום האמונה, אלא הדבר גם מגוחך באופן פרקטי, שכן מעבר להיותם דמויות קודש שלמעלה מהשגותינו, הם גם עשו מעשים שמי ששופט אותם לא היה מעז בכלל לעשות: מי מבין מבקריו של אברהם אבינו היה יכול ומעז לצאת לרדוף אחרי ארבעת המלכים? מי מבין מבקריו של משה רבינו היה יכול להימנע מאוכל ושתייה במשך ארבעים יום? כמובן שמעשים אלו הגיעו מדרגות קדושות ועליונות הרחוקות מאוד ממנו. רק לדמויות הקדושות האלה היו את הכוחות העילאיים למעשים והנהגות שאנחנו יכולים רק לשאוף אליהן. את ביקורתו של רמב"ן על אברהם אבינו צריך להבין בהקשר זה.

          רמב"ן מסביר לנו שאברהם אבינו חטא בשוגג בשני דברים עליהם נענש לאחר מכן: החטא הראשון (מבחינה כרונולוגית, אם כי רמב"ן מונה זאת כחטא השני) היה עצם הירידה למצרים בשנות הרעב, בניגוד לציווי ה' ללכת לארץ ישראל. יש להדגיש שה' לא ציווה על אברהם שלא לצאת מארץ ישראל (רק יצחק צווה על כך), אך לדעת רמב"ן, מאחר שה' אמר לאברהם בחרן ללכת לארץ ישראל, היה עליו להישאר שם ולא לרדת ממנה בשנות הרעב. חטאו השני של אברהם היה שהוא ניסה להסתיר את היותו נשוי לשרה, וביקש ממנה לומר למצרים שהיא אשתו.

          אם נשאל את רמב"ן: וכי מה היה על אברהם לעשות? האם היה מוטל עליו למות ברעב בארץ ישראל? על כך עונה רמב"ן "כי האלקים ברעב יפדנו ממות". אם נשאל: וכי היה על אברהם להודיע ברבים ששרה אשתו ועל ידי כך לסכן את עצמו? על כך עונה רמב"ן: "והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל". הוי אומר: אברהם היה צריך להימנע מההשתדלות ולסמוך על ה' שיצילנו, הן בעניין הרעב והן בעניין לקיחת שרה.

          שיטתו של הרמב"ן עקבית ונכתבה גם ביחס אל כלל בני האדם. במקום אחר (ויקרא כו,יא) כתב רמב"ן שאדם שמאמין בה' – אין לו ללכת לרופא על מנת להתרפא. לשיטתו של רמב"ן, אין מקום לקופת חולים במדינה החיה את חייה על פי דרכי התורה, משום שכל הרופאים מתפרנסים מחטאי האדם. אם אדם לא יחטא, הוא לא יחלה, ולו היינו זוכים, במקום רופאים שהיו מרפאים את החולים, היו עובדים בקופת חולים נביאים שהיו אומרים לחולה מהו חטאו. כך מסביר רמב"ן את דברי חז"ל שניתנה רשות לרופא לרפא, שהרשות ניתנה רק לרופא לרפא, אך לחולה עצמו אין רשות ללכת לרופא להתרפא:

 

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר "כי אני ה' רופאך". וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עוון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כעניין חזקיהו בחלותו. ואמר הכתוב "גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים", ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם, מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם. אבל הוא כאשר יאמר אדם, לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ.

 

         כאשר חזקיה המלך חלה, הוא לא פנה אל רופא, אלא אל ישעיהו הנביא. מקור כל המחלות הינם בחטאים, וממילא, כדי שאדם ירפא את גופו, הוא צריך לרפא את מקור המחלה, את נפשו, ולחזור בתשובה. כאשר עם ישראל יקיים את חוקי התורה, לא יבואו עליו מחלות כלל. ממשיך רמב"ן וכותב:

 

אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.

 

         אם מקור המחלות הוא בפגם רוחני, והכתובת לריפוי המחלה היא נביא ולא רופא, אין שום טעם ללכת אל רופא כדי להתרפא. אדם המבין את מקור מחלתו "ודורש השם בנביא, לא ידרוש ברופאים". כשם שה' הבטיח לעם ישראל שבמקרה והם ישמרו את מצוותיו, הוא ידאג לכל מחסורם, יברך את מאכלם ויסיר מהם את המחלות, כך בשעה שאדם חולה, עליו לתקן את דרכו ועל ידי כך יתרפא. לאחר ביטול הנבואה, שאין כתובת לבירור רוחני מעמיק בדרגת הנביאים, היה ניתן אולי לומר שרמב"ן יסבור שיש לפנות אל רופאים. לפיכך המשיך רמב"ן את דבריו:

 

וכך אמרו כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא. והוא מאמרם שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, אילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים.

 

         בדברים אלה מסביר רמב"ן את הגמרא במסכת ברכות האומרת שבמשך כל עשרים ושתיים השנים שרבה עמד בראש הישיבה, רב יוסף (שהיה אמור להנהיג לפניו אך נמנע מלעשות כן משום שידע שלאחר שינהיג את עם ישראל במשך שנתיים – ימות) לא היה זקוק לרופא. רמב"ן סבר שרב יוסף לא נצרך לרופא משום שהוא היה ירא ה' וקיים את מצוותיו וממילא לא חלה ולא נזקק לרופא שירפא אותו. כלומר: לפי רמב"ן, לא רק בזמן הנבואה יש להימנע מללכת לרופא, אלא כל אדם שיהיה מספיק ירא ה' ויקיים את מצוותיו לא יזדקק ללכת לרופא. אולם, אדם שעושה השתדלות והולך אל הרופא בשעה שהוא חולה, יצא מגדר השגחת ה' הרגילה על כל בני האדם וה' מניח לו ליפול בדרכי הטבע. ההשתדלות שבני האדם נוהגים, היא הגורמת לאדם לצאת מסדר העולם שקבע ה', סדר הקובע התאמה בין מצבו הרפואי של האדם למצבו הרוחני. ממשיך רמב"ן וכותב:

 

וזו היא כוונתם באמרם ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שניתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו, אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן האנשים הניצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה. אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.

 

          הצורך של הרופא ברשות לרפא משתי סיבות. האחת: שמא החולה ימות בידו. בכל תהליך רפואי משמעותי יש סכנה לחייו של החולה, ולכאורה רופא צריך לחשוש לרפא בני אדם שמא יהרוג אותם במהלך הטיפול. לכן נתנה התורה לרופא רשות לרפא. הסיבה השנייה קשורה אל הנושא שלנו: על דרך האמת היה אסור לחולה לבוא אל הרופא על מנת שירפא אותו, שהרי הכתובת האמיתית לרפואה איננה הרופא אלא ה'. התורה התירה לרופא לרפא למרות האיסור על החולה ללכת אל הרופא להתרפא.

רמב"ן הסביר גם דין המופיע בתורה שלכאורה קשה על שיטתו: התורה הטילה על אדם החובל בחברו לשלם לו גם את התשלום לרופא, ומכאן לכאורה קשה על שיטתו שלכתחילה אין לפנות כלל אל הרופאים. רמב"ן הסביר דין זה וכתב שהתורה לא הסתמכה על ניסים בשעה שקבעה את דיניה, אלא הדינים נקבעו לעולם הנוהג על פי הטבע. על דרך הטבע, לא אמורה להיות התאמה בין מצבו הרוחני של האדם למצבו הבריאותי, אלא שהקב"ה ברוב חסדיו יצר את ההתאמה בין השניים בדרך נס.

רואים מדברי הרמב"ן שאדם שנוהג ברמה של ביטחון בה' ברמה שהתורה מצפה ממנו, לא יתרפא על ידי רופאים. אולם, יש ראשונים שחלקו עליו. רבינו בחיי בחובות הלבבות (שער הביטחון פרק ד) כתב שאדם חייב לעשות השתדלות כדי שלא להיכנס במקום סכנה, והוכיח זאת מכמה מקומות בתנ"ך. לאחר מכן כתב:

 

וכמו שאמרנו בחיים ובמות, כן נאמר בחיוב תביעת סבות הבריאות והמזון והמלבוש והדירה, והמידות הטובות, ולהרחיק שכנגדם, עם ברור אמונתו כי הסבות אין מועילות אותו בזה כלום, אלא בגזרת הבורא יתברך, כאשר יש לבעל האדמה לחרש אותה ולנקותה מן הקוצים ולזרעה ולהשקותה, אם יזדמנו לו מים, ויבטח על הבורא יתברך להפרותה ולשמרה מן הפגעים, ותרבה תבואתה ויברך אותה הבורא, ואין ראוי לו להניח האדמה מבלי עבודה וזריעה בביטחונו על גזרת הבורא, שתצמיח האדמה בלתי זרע שקדם לו. וכן בעלי המלאכה והסחורה והשכירות מצווין לחזר על הטרף בהם עם הבטחון באלוהים, כי הטרף בידו ורשותו, ושהוא ערב בו לאדם ומשלימו לו באיזו סבה שירצה, ואל יחשב, כי הסבה תועילהו או תזיקהו מאומה.

 

          אם כן, לפי שיטתו, אדם מצווה להשתדל על דרך הטבע. אם הוא חולה – עליו ללכת לרופא, וכך בכל עניין שעולה על הפרק. לפי רבינו בחיי, הביטחון איננו מניעה מפעולה, אלא לדעת שהצלחת הפעולה תלויה בה' ולא בהשתדלות שהוא עשה.

          מחלוקת נוספת בין הרמב"ן לבין רבינו בחיי נוגע לחלות המצווה על אנשים שונים. לפי הרמב"ן, כל אדם, גם אדם שאין לו זכויות, מצווה לבטוח בה'. כך כתב (האמונה והביטחון פרק א):

 

אף על פי שאין בידך מעשים ותדע שאתה רשע, עם כל זה בטח בה' כי הוא בעל רחמים וירחם עליך.

 

          לעומת זאת רבינו בחיי (חובות הלבבות שער הביטחון פרק ג) כתב שרשע אינו יכול לבטוח בה':

 

אבל מי שיבטח על הבורא והוא ממרה אותו, כמה הוא סכל וכמה דעתו חלושה והכרתו, כי הוא רואה, כי מי שנתמנה לו מבני אדם על דבר, כשהוא מצוה אותו להתעסק בצורך מצרכיו או מזהיר אותו מדבר ויעבר על מצוותיו, ויגיע לממנה עברו על מצוותו, כי יהיה הסבה החזקה להימנע ממנו העשות מה שבטח עליו בו, כ"ש מי שעבר על חקי האלוהים ומצוותיו, אשר יעד והעיד עליהם, שתהיה תוחלת הבוטח עליו נכזבה כשימרהו, ולא יהיה ראוי להיקרא בשם בוטח באלוהים.

 

          והנה זה דבר פלאי. הרמב"ן דורש מאדם לבטוח בה' באופן שהוא לכאורה מעל לטבע, וסובר שגם רשע נזקק לכך. לעומתו, רבינו בחיי שאומר שאדם צריך להשתדל, אלא שעליו להבין שההצלחה בהשתדלות באה לו מאת ה', סובר מצד שני שאדם רשע אינו מצווה על הביטחון. הדברים נפלאים. ראיתי שהגאון הרב אשר וייס שליט"א כתב בספרו מנחת אשר על ביטחון (עמ' כא) שאין באמת מחלוקת בין הרמב"ן לבין רבינו בחיי, וכל אחד מהם דיבר על רשע מסוג שונה:

 

בפנימיות העניין מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, הרמב"ן מיירי במי שאינו ראוי אבל מכל מקום עומד הוא לפני הקב"ה בהכנעה יתירא ובהשתדלות להיטיב דרכיו, ורבינו בחיי מיירי במי שעומד במרדו, אלא שבוטח ה' יעזרהו.

 

          אם כן למסקנה, אדם שמורד בה', אינו יכול לבטוח בו. לעומת זאת, אדם שחוטא, אך יודע לעמוד לפני ה' יתברך בהכנעה, יכול ומצווה לבטוח בה'.

 

חובת ההשתדלות בהלכה

          זכור לי שבאחת הפעמים שזכיתי ללוות את מו"ר הגאון הרב אברהם שפירא זצ"ל מהישיבה אל ביתו, פניתי אליו ושאלתי אותו על דברי הרמב"ן שכתב שאדם ירא שמים לא פונה אל רופאים אלא לנביאים. מרן שאל אותי בחיוך: "אתה חולה"? משעניתי שלא אמר לי: "אם אתה חולה, אזמין לך רופא. אדם חולה הולך לרופא". למרות שמו"ר לא נימק את מה שאמר (ההליכה הביתה הסתיימה), דבריו מובנים: דברי הרמב"ן אינם נוהגים למעשה ביום יום, ובטח שלא אצל אנשים פשוטים. כך כתב החזון איש (אמונה וביטחון ה,ה):

 

וכבר כתב הרמב"ן פרשת בחוקותי כי השרידים המזורזים ומוקדשים בעבודת ה' אינם משמשים ברופאים. אבל זו מדרגה של בני עליה כר' שמעון בר יוחאי וחבריו.

 

         כלומר, לפי החזון איש, דבריו של הרמב"ן נאמרו ממש על יחידי סגולה שבכל הדורות. לכאורה דבריו קשים, שהרי הרמב"ן התייחס בדבריו גם לרב יוסף שכנראה לא היה כרשב"י וחבריו, אולי רצה החזון איש להדגיש שדברי הרמב"ן נאמרו רק למתי מעט, לאו דווקא במדרגת רשב"י וחבריו.[1]

          כשנעיין בגמרא ובהלכה, נראה שגם בדברי רבותינו, דברי רמב"ן לא נפסקו להלכה. לא נוכל לסקור את המקומות הרבים מהם עולה שעל האדם לעסוק בעניין ההשתדלות (כשם שלא הבאנו מקורות רבים מהם עולה שעל האדם למעט או להימנע מההשתדלות), ונביא רק שני מקורות: מקור מהגמרא יחד עם ההלכה העולה מאותה גמרא וכן מקור משו"ת אגרות משה, מקור הלכתי מובהק, ונכתב הלכה למעשה.

          במשנה המובאת בגמרא במסכת שבת (לא,ב) כתוב שנשים מתות בשעת לידתן על שלש עבירות שאינן זהירות בהן: נדה, חלה והדלקת הנר. בהמשך, הגמרא מסבירה מדוע הנשים נענשות על חטאים אלה דווקא בשעת הלידה. הגמרא מסבירה שבשעת הלידה האישה נמצאת בסכנה, ומכיוון שבשעה זו חייה תלויים על חוט השערה, זו הזדמנות לפרוע ממנה את העונש על חטאה. מכאן עוברת הגמרא לספר על מספר אמוראים שהיו נמנעים מלעשות דברים בשעת הסכנה שמא בשמים יפרעו מהם את עונשם, ונביא חלק מהדברים:

 

רבי ינאי בדיק ועבר. רבי ינאי לטעמיה, דאמר: לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס שמא אין עושין לו נס. ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו. אמר רבי חנין: מאי קראה קטנתי מכל החסדים ומכל האמת. רבי זירא ביומא דשותא לא נפיק לביני דיקלא.

 

          הגמרא מספרת שכאשר ר' ינאי היה עובר את הנהר בספינה שגוי שט בה, הוא היה בודק את הספינה לפני עלייתו כדי לוודא שהיא לא תטבע, משום שהייתה לו אמירה ידועה האומרת שאסור לאדם לעמוד במקום סכנה ויסמוך על נס שיקרה לו, נס שעל ידו הוא יינצל, שהרי כלל לא מובטח לו שיעשו לו נס. בנוסף, אפילו אם יעשו לו נס, טוען ר' ינאי, הנס יבוא על חשבון הזכויות השייכות לו, ומי רוצה שינכו לו מזכויותיו אם אין צורך בדבר? ר' חנין הוכיח כדבריו של ר' ינאי מכך שיעקב אבינו בעצמו חשש בשעה שאמרו לו שליחיו שעשיו יוצא לקראתו עם ארבע מאות איש. תגובתו של יעקב הייתה "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך". הוי אומר: יעקב אמר לה' שלמרות שהקב"ה הבטיח לו לפני יציאתו מחרן שהוא ישמור עליו, הוא חושש מעשיו בגלל החסדים הרבים שנעשו לו מאז עזב את בית אביו, ולכן אולי לא נותרו לו זכויות כדי להינצל מעשיו הרשע. מסיימת הגמרא את שרשרת הדוגמאות בכך שר' זירא היה נמנע מללכת בין האילנות ביום שהיו בו רוחות חזקות שמא הרוחות יגרמו לכך שהאילנות ייעקרו ממקומם ויפלו עליו.

          הגמרא דלעיל נפסקה להלכה הן ברמב"ם והן בשו"ע. כמו כן מובאים בשו"ע מספר דברים שאסור לעשותם מחשש לסכנה (יורה דעה קטז,ה):

 

צריך ליזהר מליתן מעות בפיו, שמא יש עליהן רוק יבש של מוכי שחין. ולא יתן פס ידו תחת שחיו, שמא נגע ידו במצורע או בסם רע. ולא יתן ככר לחם תחת השחי, מפני הזיעה. ולא יתן תבשיל ולא משקים תחת המטה, מפני שרוח רעה שורה עליהם. ולא ינעוץ סכין בתוך אתרוג או בתוך צנון, שמא יפול אדם על חודה, וימות.

 

וכך הוסיף שם הרמ"א בהגהה:

 

וכן יזהר מכל דברים המביאים לידי סכנה, כי סכנתא חמירא מאיסורא ויש לחוש יותר לספק סכנה מלספק איסור, ולכן אסור לילך בכל מקום סכנה כמו תחת קיר נטוי או יחידי בלילה, וכן אסרו לשתות מים מן הנהרות בלילה או להניח פיו על קלוח המים לשתות, כי דברים אלו יש בהן חשש סכנה.

 

          הרי שהלכה למעשה נפסק שיש להימנע מכל דבר שיש בו חשש סכנה ולא לסמוך על הנס. מהלכה זו עולה שעל אדם לנהוג במעשיו על דרך ההשתדלות. יתירה מכך קובע הרמ"א: "סכנתא חמירא מאיסורא"[2] שהוא כלל הלכתי שנוגע לכל המצבים שיש בהם משום סכנה. לכן, מבחינה הלכתית, אסור לאדם ללכת מתחת לקיר נטוי שמא הקיר ייפול עליו, היות ואדם צריך לנהוג על פי הטבע ואסור לו לחשוב שהוא יינצל אם יעבור תחת הקיר הנטוי (וכן בשאר הדוגמאות שהביאו המחבר והרמ"א לדברים שאסור לעשותם מפני הסכנה).

לכאורה היה ניתן לחלק ולומר שיש הבדל גדול בין דברי הרמב"ן לבין הגמרא במסכת שבת וההלכה שנפסקה בעקבותיה. בגמרא במסכת שבת האיסור הוא על האדם לעשות מעשה אקטיבי שיכניס אותו למצב של סכנה. האדם יכול להימנע מהסכנה על ידי נקיטת אמצעי זהירות מינימאליים וממילא עדיף שינקוט בהם מאשר להכניס את עצמו למצב של סכנה. זאת בעוד דברי רמב"ן עוסקים באדם חולה שכבר חלה במחלה בעודו נוהג בפאסיביות ובמקרה זה עליו לדעת שהסיבה שהמחלה באה עליו היא משום שעליו לחזור בתשובה. הוי אומר: ייתכן לומר שגם רמב"ן יודה שאסור לאדם לנהוג בחוסר אחריות כאשר יש חשש שכתוצאה ממעשה חסר אחריות הוא יבוא לידי סכנה. אולם, אם אדם נקט בכל אמצעי הזהירות ובכל זאת הוא בא לידי סכנה או מחלה, עליו לדעת שהסכנה באה עליו מאת ה' וממילא אם ינהג במעשי ההשתדלות הדבר לא יועיל לו, שהרי מקור הסכנה הוא רוחני, ולכן רק בדיקת מצבו הרוחני וחזרה בתשובה יועילו לו לצאת ממצב הסכנה או המחלה.

אולם, לאחר עיון נוסף בדברים, לא ניתן לומר כן. רמב"ן מדבר על מערכת חוקים שהיא בנויה כולה על יציאה מדרך הטבע במקרה ובני ישראל יגיעו למדרגות רוחניות גבוהות ויקפידו על קיום המצוות כמובא בפרשת בחוקותי. ממילא, כשם שאין שום משמעות להליכה לרופא בשעת המחלה משום שהרופא אינו הכתובת, כך מה שיקבע האם האדם ימצא את עצמו מתחת לקיר מתמוטט אינו קשור כלל למידת חוזקו של הקיר אלא למצבו הרוחני: אם הוא זכאי, הוא יעבור מתחת לקיר והקיר לא ייפול עליו, ואם הוא חלילה חייב, הקיר ייפול עליו. כמו כן יוצא לדעת רמב"ן, שגם אם אדם יימנע מלעבור מתחת לקיר המתמוטט, הפורענות תתגלגל לפתחו בכל מקרה, אלא שבמקום שהקיר יתמוטט, יקרה לו משהו אחר, ועד שהוא לא יחזור בתשובה, פורענות כזו או אחרת תבוא עליו.

גם מעיון בדברי הגמרא במסכת שבת נראה שלא ניתן לומר שהגמרא מדברת רק במקרה ואדם מכניס את עצמו לדבר סכנה. הגמרא הוכיחה שמנקים מזכויותיו של אדם הניצל מחזקת סכנה מיעקב אבינו האומר "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת". יעקב אבינו לא נהג בחוסר אחריות בכך שהוא חזר לארץ ישראל או בכל מעשה אחר שהוא עשה. עשיו הרשע שנא את יעקב ורצה להורגו דווקא בגלל ששמע לקול אימו והתברך מיצחק. לבן הארמי רדף את יעקב ללא שיעקב התגרה בגורל או עשה מעשה לא אחראי. לכן נראה לומר שהגמרא במסכת שבת סוברת שאסור לאדם להכניס את עצמו לידי ספק סכנה, וזאת בניגוד לדברי רמב"ן האומר שיש להגיע לדרגה רוחנית שאדם יתעלה מעל למדרגת הטבע.

נעבור למקור ההלכתי משו"ת אגרות משה. הגאון הרב משה פיינשטיין זצ"ל נשאל בעניין רכישת ביטוח חיים: האם מותר לאדם לרכוש ביטוח כך שבמקרה והוא חלילה ימות, הוא יותיר לבני משפחתו סכום כסף משמעותי שיואיל להם. לו יצויר שהאדם היה מנוע מלעסוק בענייני השתדלות, לא היה מקום לשאלה: אדם אינו אמור להכין את האנשים אותם הוא מפרנס בדרך הטבע למקרה שהוא לא יוכל לעשות זאת בעתיד, אלא עליו לשים את יהבו על ה' ולבטוח שה' יאריך את ימיו כמפרנס משפחתו, וגם אם ח"ו ה' לא יאריך את ימיו, ה' ידאג לצרכי המשפחה לאחר שהוא כבר לא יוכל לעשות זאת.[3] בכל זאת הכרעתו של הגרמ"פ שונה וכך כתב לאחר דיון בדברים (אורח חיים, חלק ב,קיא):

 

אם כן גם אינשורענס (ביטוח) הוא ככל עניני מסחר וכדומה שעושין לפרנסת עצמו ופרנסת בניו שרשאין ליקח זה כיוון שהוא מעשה פרנסה, וגם אולי יקל זה מעליו שלא יצטרך לעבוד הרבה להניח שיישאר לעת זקנותו ולירושה לבניו אחריו, כיוון שבדרך נס אינו זוכה וגם אסור להתפלל על זה וגם בשבת דף נ"ג מגנה זה אביי למי שהוצרך לפרנסתו לנס ולא נתן לו ה' יתברך בדרך הטבע להצליחו שיהיה לו שכר מניקה וגם אסור ליהנות ממעשה נסים כדאיתא בתענית דף כ"ד עיין שם ברש"י, ואם כן כשרוצה להשאיר לזקנותו ולירושה הרי צריך שה' יתברך ישפיע לו ממה שעושה יותר מכפי הראוי בדרך הרגיל שהוא כעין דרך נס שאולי אינו זוכה וגם אינו מן הראוי כדלעיל, ולכן כיון שה' יתברך נתן דעה בדורות האחרונים שיהיה עסק זה של אינשורענס בעולם שהוא השארה לזקנותו ולירושה בדרך טבעי, הוא דבר טוב וראוי גם לאנשים כשרים יראי ה' יתברך ובוטחים רק על ה' יתברך שהוא הנותן עצה למיקני נכסין (לקנות נכסים), דגם מי שקונה אינשורענס הוא נמי עצת ה' יתברך למיקני אינשורענס ובוטח על ה' יתברך שיוכל לשלם בהגיע הזמן בכל שנה וזהו הביטחון שאנו מחוייבין, וכן הוא באינשורענס של שריפה וגניבה והאינשורענס של הקארס, (ביטוח של מכוניות) שכל אלו הוא דבר שאין בזה שום חיסרון לעניין הביטחון וכמו שנהגו היתר כל העולם אף יראי ה' יתברך ביותר.

 

לא רק שמותר לקנות ביטוחים שונים (ובסוף דבריו כתב שההלכה זהה גם בביטוחים מסוגים שונים כביטוח שריפה וביטוח מכונית) אלא שהדבר רצוי. אסור לאדם ליהנות ממעשה ניסים ולא ראוי שאדם יסתמך על כך שייעשה לו נס. הלכך, רכישת ביטוח מסוג זה היא בגדר "עצת ה' יתברך" שנתן בידי בני האדם כדי לפתור מצב בו לא יהיה לאדם כסף לעת זקנותו או למשפחתו במקרה שהוא חלילה ימות וממילא רכישת ביטוח "הוא דבר טוב וראוי גם לאנשים כשרים יראי השם יתברך ובוטחים רק על השם יתברך שהוא הנותן עצה למקני נכסים (לקנות נכסים)". מדבריו יוצאת הלכה למעשה שעל האדם לעשות השתדלות טבעית לרכישת נכסים, ואין כאן סתירה לביטחון בה' יתברך.

 

חובת ההשתדלות – קנס כתוצאה מחטא האדם הראשון      

בכדי להסביר את מידת חובת ההשתדלות, יש לראות תחילה מהו מקור חיובה. הרמח"ל בספרו "מסילת ישרים" (פרק כא) מגדיר את חובת ההשתדלות כקנס שגזר ה' על בני האדם:

 

מַה שֶּׁיּוּכַל לִשְׁמֹר אֶת הָאָדָם וּלְהַצִּילוֹ מִן הַמַּפְסִידִים הָאֵלֶּה הוּא הַבִּיטָּחוֹן, וְהוּא שֶׁיַּשְׁלִיךְ יְהָבוֹ עַל ה' לְגַמְרֵי. בַּאֲשֶׁר יֵדַע כִּי וַדַּאי אִי אֶפְשָׁר שֶׁיֶּחְסַר לָאָדָם מַה שֶּׁנִּקְצַב לוֹ, וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ זַ"ל בְּמַאַמְרֵיהֶם, "כָּל מְזוֹנוֹתָיו שֶׁל הָאָדָם קְצוּבִים לוֹ מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְעַד יוֹם הַכִּפּוּרִים" וְכֵן אָמְרוּ, "אֵין אָדָם נוֹגֵעַ בַּמּוּכָן לַחֲבֵרוֹ אֲפִילּוּ כִּמְלֹא נִימָא". וּכְבָר הָיָה הָאָדָם יָכוֹל לִהְיוֹת יוֹשֵׁב וּבָטֵל וְהַגְּזֵרָה הָיְיתָה מִתְקַיֶּימֶת, אִם לֹא שֶׁקָּדַם הַקְּנָס לְכָל בְּנֵי הָאָדָם, וְאָמַר "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם", אֲשֶׁר עַל כֵּן חַיָּיב אָדָם לְהִשְׁתַּדֵּל אֵיזֶה הִשְׁתַּדְּלוּת לְצֹרֶךְ פַּרְנָסָתוֹ, שֶׁכֵּן גָּזַר הַמֶּלֶךְ הָעֶלְיוֹן, וַהֲרֵי זֶה כְּמַס שֶׁפּוֹרֵעַ כָּל הַמִּין הָאֱנוֹשִׁי אֲשֶׁר אֵין לְהִימָּלֵט מִמֶּנּוּ. עַל כֵּן אָמְרוּ "יָכוֹל, אֲפִילּוּ יוֹשֵׁב וּבָטֵל? תַּלְמוּד לוֹמַר 'בְּכָל מִשְׁלַח יָדֶךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה'". אַךְ לֹא שֶׁהַהִשְׁתַּדְּלוּת הוּא הַמּוֹעִיל, אֶלָּא שֶׁהַהִשְׁתַּדְּלוּת מֻכְרָח, וְכֵיוָן שֶׁהִשְׁתַּדֵּל הֲרֵי יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ, וּכְבָר יֵשׁ מָקוֹם לְבִרְכַּת שָׁמַיִם שֶׁתִּשְׁרֶה עָלָיו, וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְבַלּוֹת יָמָיו בְּחָרִיצוּת וְהִשְׁתַּדְּלוּת.

 

         בשעה שה' ברא את העולם, לא היה צורך כלל לעסוק בהשתדלות. רק לאחר שאדם חטא ואכל מעץ הדעת, הטיל עליו ה' את החובה להשתדל בכדי להתפרנס. אולם, השתדלות זו מוגדרת על ידי הרמח"ל כ"מס" ו"קנס". כשם שאדם אינו חפץ לפרוע קנס ולשלם מס, ולכן הוא עושה את המינימום הנדרש כדי לשלם מיסים ולפרוע קנסות שהוטלו עליו, כך אדם יעשה את המינימום הנדרש כדי לפרוע את "קנס ההשתדלות". מכאן שיש לעשות את המינימום שבמינימום בהשתדלות, וכבר אז תחול ברכת ה' על האדם.

 

הגדרת מידת ההשתדלות על ידי הרב דסלר

          הרב דסלר בספרו "מכתב מאליהו" (חלק א, עמ' 187-206) עוסק רבות בבירור מהי חובת ההשתדלות המוטלת על האדם ובהגדרת הגבול בין חובת ההשתדלות המוטלת לחובת האמונה והביטחון. בראשית דבריו כתב שיש לדקדק מאוד בעניין של ההשתדלות משום שטעות בעניין זה עלולה להביא את האדם לכדי כפירה בה' וכך הם דבריו:

 

ומשקל זה צריך להיות בדקדוק עצום ודיוק רב, כי משני הצדדים היצר יארב עליו: אם ירבה בהשתדלותו מכפי ערך אמונתו – הרי יכפור, ואם ימעט מכפי ערכו, יבא לתהות על הראשונות וגם לכפור אחר כך. והיצר לפעמים מסית אותנו להרבות בהשתדלות – היינו בשעת רפיון רוחנו – ולפעמים יסיתנו לקצר בה – בשעת התעוררנו לרוחניות – והמשקל בזה הוא דק מאוד ותלוי בחירת האדם, ואי אפשר להגיע בו אל הנקודה האמיתית אם לא מתוך יראת שמים טהורה המצלת מן הנגיעות.

 

          להשתדלות במידה לא נכונה עשויות להיות תוצאות מרחיקות לכת במידת האמונה של אדם: אם אדם משתדל יותר מידי, יש בכך כפירה משום שהוא אינו משאיר מקום ל"ברכת ה'" לחול עליו כדברי הרמח"ל, אלא הוא חושב שהתוצאות תלויות רק בהשתדלותו. אולם, אם אדם ימעט בהשתדלות ולא ישתדל מספיק, הוא עלול להגיע גם כן לכדי כפירה: כאשר הוא לא ישתדל מספיק בכדי שברכת ה' תחול עליו והוא יראה שהוא לא הגיע אל התוצאות המיוחלות, הוא יבוא לידי כפירה בה'. כמו כן, אדם עלול להחליט על מידת ההשתדלות שלו לפי מצב רוחו: בשעת רפיון יסית אותו היצר להרבות בהשתדלות ואילו בשעה שאדם יהיה בהתעוררות רוחנית, הוא ימעט בהשתדלות אפילו פחות ממה שהוא צריך. מכאן מגיע הרב דסלר למסקנה שכדי שאדם יוכל להחליט מהי מידת ההשתדלות המוטלת עליו, עליו לנטרל את נגיעותיו האישיות ולהחליט על מידת ההשתדלות הראויה "מתוך יראת שמים טהורה".      

          לא פשוט לאדם לנטרל את נגיעותיו האישיות. בפרשת שופטים כתוב ש"השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים" ואם כך נאמר על אנשים גדולים, מה נוכל אנו לומר?[4] הרב דסלר כתב יסוד חשוב בכל עניין נטרול נגיעותיו האישיות (חלק א עמ' 60):

 

מאחר שהשוחד יעוור עיני חכמים, ואין אדם רואה חובה לעצמו, איך אפשר הוא שנבחין את האמת? הלא בכל דבר שיש לנו התעניינות כבר יש לנו נגיעה באחת מן הצדדים? אמנם התשובה שאין הנגיעה מכסה לגמרי את האמת. כי גם אחרי אשר יפתה היצר את האדם לומר כי גם דרך השקר אמת הוא, מכל מקום יודע הוא בעצמו שדרך האמת אמיתית יותר, ורק יחשוב את השקר כמו תחליף לאמת.

וזה מחסדי הבורא ברוך הוא שלא נתן רשות ליצר לכסות את האמת לגמרי, אלא כל אדם יוכל להבחין בליבו באיזה דרך הוא האמת לאמתו.

 

          גם כאשר יש נגיעות אישיות בבירור העניין, הן אינן מכסות לגמרי את האמת מהאדם. אם רק נתאמץ, נוכל האדם על נגיעותינו ולהגיע לאמת. כך הדבר גם בענייננו. אדם עשוי לקבוע האם מעשה מסוים נמצא בגדר ההשתדלות הרצויה לפני ה' או לא ולקבל החלטה לא נכונה לכאן או לכאן משום שהוא מוסת על ידי נגיעותיו האישיות. ייתכן שמשום עצלנות יימנע ממעשה מסוים שלפי האמת הוא מוכרח להשתדל בו, אך נגיעותיו האישיות יתרצו את עצלנותו ויסבירו שהוא נמנע מעשיית המעשה מרוב צדקות ומאמונה וביטחון בה'. ייתכן גם ההיפך. אדם יעשה מעשה מסוים היוצא מגדר ההשתדלות הנצרכת, אך נגיעותיו יובילוהו לחשוב שהוא אכן מקיים בכך מצווה גדולה ואת חובת ההשתדלות. אך אם האדם יתבונן בצורה אמיתית במעשיו, הוא יוכל לבדוק כל מעשה ולראות האם באמת הוא מחויב בכך משום ההשתדלות או לא.

הרב דסלר נותן גם חמש עצות מעשיות כדי לנטרל את האפשרות שהוא יעסוק בענייני ההשתדלות מעל הנצרך והמותר. כפי שכבר כתבנו, גם חוסר השתדלות הנובע מעצלות הוא מסוכן, אך ניתן להתגבר על כך על ידי מודעות וזאת בניגוד לאפשרות השנייה של השתדלות מעל המותר, שם העבודה קשה יותר. חמש עצותיו של הרב דסלר הן:

• להסתפק במועט, וכך האדם יצטרך להשתדל פחות.
• להתפלל בכוונה עד שיגיע למצב בו תהיה הכרתו ברורה שכל דבר בעולם מקורו מה', ושאם הוא לא יצליח לקבל את מבוקשו, התברר שזו גזרת ה' יתברך.
• יחשוב באופן תדיר על עניין הביטחון בה' וכן ילמד מספרים המדברים על עניין ביטחון בה'.
• כאשר עוסק בהשתדלות, יעשה זאת בצנעה. הקב"ה טבע בטבע האדם שכאשר הוא חייב לעשות מעשה שיש בו פחיתות, הוא עושה זאת בצנעא. גם ההשתדלות מוכרחת, אלא שיש בה משום פחיתות, שהרי לולי שאדם הראשון היה חוטא, לא היה האדם צריך להשתדל. הלכך, יש בהשתדלות פחיתות, ועל ידי שהאדם עושה זאת בצנעה, הוא ישתדל רק במידה הנדרשת.
• לעשות את מלאכתו ארעי ואת תורתו קבע, בשאיפה לחיים רוחניים ומסירת נפשו לקניית מעלות רוחניות, יהיה קל יותר אם במקרה של אי הצלחה בענייני גשמיות, שהרי מלכתחילה לא הייתה לו שאיפה גשמית.

לאחר שרכשנו כלים שיסייעו לנו לבדוק האם מעשה מסוים הוא בגדר ההשתדלות הנצרכת או לא, נחזור לדברי רמב"ן האומר שאדם בכלל לא אמור להשתדל (ובמקרה של מחלה הוא לא אמור ללכת לרופא) ולדברי הגמרא במסכת שבת ממנה עולה שעל האדם להשתדל ולנהוג לפי הטבע. בסוף דבריו, הרב דסלר קבע שמידת ההשתדלות של האדם תלויה במדרגתו הרוחנית ובמידת ביטחונו בה': "משום זה הנה הצורך לעסוק בדרך ארץ משתנה בפנים שונים, לפי מדרגת האדם בהכרת השגחתו יתברך". הרב דסלר מחלק את כל בני האדם לחמש מדרגות של ביטחון בה', כאשר כל אדם מחויב במידת ההשתדלות המתאימה למדרגה שבה הוא נמצא:

          המדרגה הראשונה והעליונה היא אדם שמכיר שהטבע והנס שניהם כאחד הינם כניסים גלויים. הקב"ה הוא שקבע את חוקי הטבע, והוא יכול גם לשנות אותם על ידי נס. אדם במדרגה זו אינו צריך לעסוק בכלל בעניין ההשתדלות, וראוי לו לעסוק בכל זמנו ולפנות את כל כוחותיו לעבודת ה'. ר' שמעון בר יוחאי (ברכות לה,ב) סבר שאסור לאדם לעבוד את האדמה משום שיש בכך ביטול תורה, לכן על האדם לעסוק כל הזמן בלימוד תורה, ומלאכתו תיעשה על ידי אחרים. המדרגה החמישית והתחתונה היא אדם שאינו מכיר כלל בהשגחת ה'. כאשר בשמים מסייעים לו וגורמים לו להצליח בכל מה שהוא עושה, הוא אינו מודה לה' על כך, אלא אומר "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה". שאר בני האדם נמצאים בשלוש מדרגות הנמצאות בין שתי המדרגות האלה ומידת ההשתדלות המוטלת עליהם תלויה במדרגה בה הם נמצאים.

          מכאן נחזור לרמב"ן האומר שאברהם אבינו חטא בכך שירד למצרים ואמר על שרה שהיא אחותו. דווקא מדרגתו העליונה של אברהם אבינו, היא שהביאה את רמב"ן לומר שהוא חטא. לו אברהם היה אדם רגיל, היה עליו באמת להשתדל בשעת הרעב ולרדת למצרים ושם היה עליו להשתדל ולמנוע מהמצרים מלקחת את שרה על ידי שיאמר שהיא אחותו.

 

התפילה כמרכיב הרוחני בהשתדלות

          עד עתה עסקנו רבות בעניין הגדרת חובת ההשתדלות מול חובת הביטחון בה'. נסיים פרק זה בדבריו המופלאים של הרמח"ל (דרך ה', חלק ד, פרק חמישי, אות ב) בעניין החסד הגדול שעשה עימנו הקב"ה בכך שקבע שחלק מההשתדלות המוטלת על האדם היא התפילה:

 

ואמנם עומק יותר יש בעניין והוא כי הנה האדון ברוך הוא נתן לאדם דעה להיות מנהג עצמו בעולמו בשכל ובתבונה, והעמיס המשא עליו להיות מפקח על צרכיו כולם. והעניין הזה מיוסד על שני שרשים: האחד – ליקרו של האדם וחשיבותו שניתן לו השכל והדעה הזאת להיות מנהל את עצמו כראוי. והשני – להיות לו עסק בעולם וליקשר בענייניו. וזה ממה שמקיימו במצבו האנושי שזכרנו למעלה שהוא דרך חול ולא קדש, והוא מה שמצטרך לו בזמנו זה, כפי סדרי ההנהגה.

 

          תחילה מסביר הרמח"ל מדוע הוטל על האדם להשתדל במעשיו? לכאורה שאלתו של הרמח"ל אינה מובנת, ההשתדלות נגזרה על ידי הקב"ה כעונש על כך שאדם הראשון חטא באכילה מעץ הדעת? נראה לעניות דעתי שיש להסביר שכוונת הרמח"ל לתת הסבר לסיבה שעונשו של האדם היה דווקא לעסוק בהשתדלות, ולא בעונשים רבים אחרים שה' היה יכול להעניש אותו בהם. יש שני טעמים לבחירת הבורא להעניש את האדם שסיפוק צרכיו יהיה תלוי בהשתדלות. הראשון: כדי שהאדם יוכל "להיות מנהל את עצמו", שלאדם תהיה אחריות על מעשיו. השני: כדי שהאדם יעמוד בניסיון על ידי שיעסוק בענייני חולין על מנת לספק את צרכיו. אמנם יש בדבר זה סכנה גדולה כפי שממשיך הרמח"ל ומסביר:

 

והנה זה באמת מצד אחד ירידה לו ולעניינו, אבל היא ירידה מצטרכת לו וגורמת לו עליה אחרי כן ... ואולם כמו שירידה זו מצטרכת לו לפי עניינו בעולם הזה, הנה מצד אחר צריך שלא תרבה יותר ממה שראוי כי הנה כפי מה שירבה להסתבך בענייני העולם, כך מתרחק מן האור העליון ומתחשך יותר.

 

          השתדלות האדם לסיפוק צרכיו הן מצד אחד ירידה של האדם ממעלתו: במקום שיהיה עסוק כולו בענייני רוחניות, הקב"ה חייב אותו לעסוק בעניינים חומריים. אולם, יש בעיסוק זה גם צד של רווח. כאשר אדם עוסק בענייני החומר ולומד על ידי כך להיות אחראי למעשיו, להתמודד עם עיסוק בחיי חומר, ויחד עם זאת להישאר נאמן לערכים הרוחניים, לתורה ולמצוות, הרווח ששווה את עצם העיסוק בחיי החומר.

ממשיך הרמח"ל וכותב שכאשר אדם עוסק בענייני החומר, יש סכנה שהוא יישאב לכך יותר מידי ובכך יתרחק מהחיים הרוחניים. הקב"ה ברוב חכמתו הקדים תרופה למכה וכך כתב:

 

והנה הכין הבורא יתברך שמו תיקון לזה, והוא מה שיקדים האדם ויתקרב ויעמוד לפניו יתברך וממנו ישאל כל צרכיו ועליו ישליך יהבו. ויהיה זה ראשית כללי ועיקרי לכל השתדלותו, עד שכאשר ימשך אחר כך בשאר דרכי ההשתדלות, שהם דרכי ההשתדלות האנושי, לא יקרה שיסתבך וישקע בגופניות וחמריות, כיוון שכבר הקדים ותלה הכל בו יתברך, ולא תהיה ירידתו ירידה רבה, אלא תיסמך על ידי התיקון הזה שקדם לה.

 

          מהותה של התפילה היא להכין את האדם לתלות את כל צרכיו בה' יתברך. על ידי שאדם מבין שכל מעשה שלו ושכל סיפוק צרכיו תלויים בה', הוא לא ישקע בחומריות העולם בשעה שהוא עוסק בהשתדלות, היות והוא מבין שהכל הוא מאת ה'. לכן, לפני שהאדם מתחיל את יומו בו הוא עוסק בענייני החומר, עליו להתפלל, וכך גם בהתעסקו בחיי החומר, יידע שכל הצלחתו בעולם החומר תלויה בריבונו של עולם.

 

סיכום

          ראינו שמלכתחילה, כאשר ברא ה' את העולם, האדם לא היה צריך להשתדל ולעסוק בחיי חומר על מנת לספק את צרכיו. חטאו של האדם הראשון, האכילה מעץ הדעת, היא שגרמה לכך שעלינו לעסוק בענייני חומר על מנת לספק את צרכיו. אולם, השתדלות זו שמקורה בעונש, היא בגדר קנס שהוטל עלינו, וכמו שאין מתאמצים יתר על המידה על מנת לפרוע קנס, כך אין לנו לעסוק יתר על המידה בהשתדלות. ככל שהאדם יתמלא יותר בביטחון בה', חובתו לעסוק בענייני השתדלות תתמעט.

 

[1] בספר מדרגת האדם (פרק ט) כתב שיושבי בית המדרש כלולים בדבריו של הרמב"ן. וכבד ידוע שהדרישות של הסבא מנובהרדוק מתלמידיו היו גבוהות מאוד.

[2] בהגדרה המפורשת של משפט זה נאמרו הרבה מאוד הסברים ונביא רק אחד מהם. החתם סופר (עבודה זרה ל,ב) הסביר שבמקרה של ספק איסור, יש כללים רבים בהם אנחנו אומרים שמותר לעבור על המעשה שאנחנו מסופקים בו, ואילו כאשר עומד בפנינו ספק סכנה, אסור להקל ולעשות את המעשה.

[3] אמנם מדברי החזון איש (אמונה וביטחון ה,ה) משמע שיש לחלק בין דברי הרמב"ן שנאמרו על מחלה שבאה על האדם כעונש, לבין ענייני פרנסה שאינם קשורים לעונשים. אך היו רבים שכתבו שדברי הרמב"ן נאמרו על כל התחומים שבהם נדרשת השתדלות, וכך גם משמע מפשט דבריו שנאמרו על כל עניין הברכות והקללות.

[4] יש לציין כאן את דברי החזון איש בספרו "אמונה וביטחון" (ג,ל). החזון איש כתב שם שכאשר אדם אומר שגדולי ישראל משוחדים, הוא עוקר את כל עניין ההוראה של אנשים גדולים, שהרי בכל הוראה שיורו גדולי ישראל, יוכל מישהו לטעון שההוראה נובעת מכך שמורה ההוראה היה משוחד, וכך עלול לקום דור ששופט את שופטיו וכל אדם יוכל לעשות את הישר בעיניו. כנגד דרך מחשבה זו יוצא החזון איש וכותב שעניין השוחד הנאמר אצל הדיינים (ומכאן גם אצל מורי ההוראה האחרים) אינו משפט, כלומר: חטא שאנו מבינים אותו בשכל, אלא הוא חוק, דבר שאינו מובן על פי השכל. השלב הראשון הוא שהתורה פסלה את הדיין מלדון במקרים של חשש לשוחד, ורק לאחר מכן, שלא על פי הטבע, התורה קבעה שדיין משוחד יפסוק דין שאינו ראוי מכיוון ש"הוסר ממנו מחסה החכמה אשר הובטח בה תמיד לבלי להיכשל בחטא ואשמה".

דבריו של החזון איש צריכים להיות נר לרגלינו. עניין הוראת גדולי התורה אינו כהוראת אדם מהמניין ולא ניתן חלילה לומר על אדם גדול בתורה שהוראתו נובעת מנגיעותיו האישיות. גדולי ישראל שבכל הדורות היו מרוממים מכל נגיעה אישית ורק יראת ה' ותורתו עמדו לנגד עיניהם בכל הכרעה שהכריעו.