ויטע אשל - ענייני חסד

ויטע אשל – ענייני חסד

הקדמה

          לעיל ראינו שאחת מתכונות היסוד של עם ישראל היא מידת החסד. הבאנו את שיטת הרמב"ם הסובר שגמילות חסדים היא אחד המאפיינים של סגולתו של עם ישראל. ננסה לעמוד על מקור החסד בעם ישראל ולדון במידת החסד.

תחילה נראה את עניין החסד אצל אברהם אבינו. לאחר כריתת הברית עם אבימלך, מסופר שאברהם נטע אשל בבאר שבע (בראשית כא,לג):

 

וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְקֹוָק אֵל עוֹלָם.

 

          מצאנו בחז"ל שפסוק זה מהווה מקור למידת חסדו של אברהם אבינו. נראה שכדאי להביא דווקא את דברי חז"ל המשווים את מידת חסדו של אברהם אבינו למידת חסדו של איוב (אבות דר' נתן,ז):

 

"יהי ביתך פתוח לרוחה" – כיצד? מלמד שיהא ביתו של אדם פתוח לרוחה לצפון ולדרום ולמזרח ולמערב. כגון איוב שעשה ארבע פתחים לביתו. ולמה עשה איוב ארבע פתחים לביתו? כדי שלא יהיו עניים מצטערים להקיף את כל הבית. הבא מן הצפון יכנס כדרכו, הבא מן הדרום יכנס כדרכו, וכן לכל רוח לכך עשה איוב ארבעה פתחים לביתו.

"ויהיו עניים בני ביתך" – ולא בני ביתך ממש, אלא שיהיו עניים משיחין מה שאוכלים ושותים בתוך ביתך כדרך שהיו עניים משיחין מה שאוכלין ושותין בתוך ביתו של איוב, וכשנפגשו זה בזה אמר אחד לחבירו: "מאין אתה בא?" – "מתוך ביתו של איוב". "ולאן אתה הולך?" – "לביתו של איוב". וכשבא עליו ההוא פורענות גדול אמר לפני הקב"ה: "רבונו של עולם לא הייתי מאכיל רעבים ומשקה צמאים שנאמר: 'ואוכל פתי לבדי ולא אכל יתום ממנה'. ולא הייתי מלביש ערומים, שנאמר: 'ומגז כבשי יתחמם'". אף על פי כן אמר לו הקב"ה לאיוב: "איוב! עדיין לא הגעת לחצי שיעור של אברהם. אתה יושב ושוהה בתוך ביתך ואורחין נכנסים אצלך. את שדרכו לאכול פת חטים האכלתו פת חטים. את שדרכו לאכול בשר האכלתו בשר. את שדרכו לשתות יין השקיתו יין. אבל אברהם לא עשה כן, אלא יוצא ומהדר בעולם, וכשימצא אורחין מכניסן בתוך ביתו. את שאין דרכו לאכול פת חטין האכילהו פת חטין. את שאין דרכו לאכול בשר האכילהו בשר. ואת שאין דרכו לשתות יין השקהו יין. ולא עוד אלא עמד ובנה פלטרין גדולים על הדרכים והניח מאכל ומשקה, וכל הבא ונכנס, אכל ושתה וברך לשמים. לפיכך נעשית לו נחת רוח. וכל שהפה שואל, מצוי בתוך ביתו של אברהם שנאמר: "ויטע אשל בבאר שבע".

 

          מדברים אלה אנו יכולים ללמוד שלמרות שאיוב היה בעל חסד גדול, מידת החסד שלו לא הגיעה עדיין למידת החסד של אברהם. ואכן, מצאנו שלכל אחד מהאבות הקדושים הייתה תכונה ומידה מיוחדת שאפיינה אותו: את אברהם אבינו אפיינה מידת החסד, את יצחק אבינו מידת הגבורה ואת יעקב מידת האמת. לעיל הארכנו בביאור השתלשלות המידות אצל כל אחד מהאבות. עתה נעבור ונראה בהרחבה גדולה יותר את עניינו של החסד ואת הדבקות של עם ישראל בחסד.

 

הידבק בה' – הלך אחר מידותיו של ה'

          כאשר התורה הזהירה את עם ישראל שלא לשמוע בקול נביא המסית אותם לעבוד עבודה זרה (גם אם הנביא עושה אות או מופת), התורה סיכמה את החיוב ללכת אחרי ה' בפסוק הבא (דברים יג,ה):

 

אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן.

 

          לכאורה כוונת התורה בדבקות בה' הינה לומר שאדם מצווה להידבק בה' ולא לשמוע בקול הנביא המסית אותו לעבוד עבודה זרה. כך באמת מפרשים חלק גדול מהפרשנים על הפסוק. אולם, רש"י (שם) מפרש את החיוב לדבוק בה' בדרך אחרת:

 

ובו תדבקון – הידבק בדרכיו. גמול חסדים, קבור מתים, בקר חולים, כמו שעשה הקב"ה.

 

          מניין לרש"י לפרש שחיוב הדיבוק בה' משמעו גמילות חסדים? מדוע רש"י לא פירש כפי פשט הפסוק שהציווי בפסוק מצווה על דבקות בעבודת ה' ואי שמיעה בקול הנביא המסית את האדם לעבוד עבודה זרה? הרא"ם מפנה אותנו למקור בגמרא במסכת סוטה, שם כתובים הדברים הבאים (סואה יד,א): 

 

 

ואמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב: "אחרי ה' אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא"! אלא להלך אחר מידותיו של הקב"ה. מה הוא מלביש ערומים, דכתיב: "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם", אף אתה הלבש ערומים. הקב"ה ביקר חולים, דכתיב: "וירא אליו ה' באלוני ממרא", אף אתה בקר חולים. הקב"ה ניחם אבלים, דכתיב: "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו", אף אתה נחם אבלים; הקב"ה קבר מתים, דכתיב: "ויקבר אותו בגיא", אף אתה קבור מתים.

 

          הגמרא אומרת שאדם הולך אחרי ה' על ידי שהוא עושה מעשים שהם דומים למעשיו של ה'. הכותרת של המעשים שהגמרא ציינה היא "גמילות חסדים" – המכנה המשותף בין המעשים שנמנו: להלביש ערומים, לבקר חולים, לנחם אבלים ולקבור מתים. כאשר הגמרא רצתה לבדוק מה הנקודה העיקרית שבה אדם מצווה להיות דומה לבוראו – היא בחרה במידת החסד.

          כפי שראינו, הגמרא לא ציינה בדבריה את עניין גמילות החסדים, אלא היא ציינה ארבעה מעשים שהקב"ה עשה, ואת כולם הכניס רש"י תחת הכותרת של גמילות חסדים. אולם, ישנו מדרש חז"ל שבו הקב"ה מוגדר כגומל חסדים (פסיקתא זוטרתא, פרשת ראה):

 

דבר אחר: זו דרכיו של הקב"ה. מה הוא רחום וחנון אף אתה היה כן. מה הוא גומל חסדים אף אתה כן.

 

          אולם, יש הבדל מסוים בין האופן שבו הגמרא ביארה את הפסוק לבין האופן שבו רש"י ביאר את הפסוק. הגמרא לא דיברה כלל על צמד המילים "ובו תדבקון", אלא למדה את החיוב ללכת אחרי דרכיו של ה' מהתחלת הפסוק: "אחרי ה' אלקכם תלכו". רש"י לא פירש את תחילת הפסוק ולא ביאר לנו את החובה ללכת אחרי ה', ומאידך הוא פירש את עניין הדבקות בה'. לפני שנמשיך בעניין החסד, נשתדל להסביר את ההבדל בין ההליכה בדרכיו של ה' לבין ההידבקות בו. הבדל זה מהווה יסוד בעניינים רבים הקשורים לעבודת ה', והיה ראוי להאריך בהם מעבר לעיסוק שלנו, אולם אילוצי מסגרת הספר אינם מאפשרים להאריך כדבעי.

 

מהידמות לה' לדבקות בו

לשם הבנת ההבדל בין ההליכה בדרכי ה' להידבקות בו, ניעזר בדבריו של הרב יוסף דב סולביצ'יק זצ"ל, שכתב את הדברים הבאים (איש ההלכה, עמ' 176 ואילך):

 

חכמי ההלכה ביטאו נפתולים אלה בשתי מצוות במניין תרי"ג – אהבה ויראה. אהבה היא התדבקות היצור בצורו, "כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא כדי שתדבק באור העליון". אהבה היא ההתקרבות ההמשכית של היצור, דחוף געגועים ותכוף חשק אל צור העולמים. יראה היא הרתעת היצור מלפני הצור הנורא, הנחשף מהאין – סוף. שתיהן (האהבה והיראה) מהוות יסודות של התודעה הדתית – הלכתית. על ידיהן האדם עובד את אלוהיו בכל לבבו ובכל נפשו.

מתנודד הוא עובד האלוהים בין שני קטבים הרחוקים זה מזה תכלית ריחוק, כשכל ישותו מוצפת לבטי אהבה ויראה. איש האלוהים אוהב את האלוהים וגם ירא ממנו ...

 

          האהבה והיראה הינן שתי קצוות שונות של אותו חבל, כאשר האהבה מסמלת את הדבקות בה', את הרצון להתקרב אליו, בעוד היראה מציינת את היראה ממנו ואת הרצון להתרחק מעט. יחס אמביוולנטי זה מאפיין את עובד ה'. ממשיך הרב סולביצ'יק בדבריו ומסביר על פי יסוד זה את נוסח הברכות:

 

דיאלקטיקה מוזרה זו משתקפת גם במטבע של ברכה, הפותחת בלשון נוכח והחותמת בלשון נסתר. הנוכח מביע שאיפת כנסת ישראל, שכורת אהבה, להתקרב אל אלוהים עד כדי השקת יש ביש – עדי כדי שיחה אינטימית מתוך זיקת אני – אתה. תחילתה של ברכת ישראל היא חתירה מסתורית לאלוהים, הנמצאת תמיד בראש כל תנועה, ניב ושיח. הכמיהה התקיפה של הנפש אל דודה. היא רוצה בנוכחותו של הדוד, ולא תסתפק בפחות מנוכחותו המלאה. ברם, תיכף להמראה זו, באה האכזבה הנוראה. יד נעלמה משקיעה את בבואה ה"אתה" שהשתקפה בחזון הרעיה הנכספת לדודה. נסחבת היא בציצית, ראשה למרחקים נבובים ודוממים, מרחבים מעולפים, צללי סתום מכל סתימין. הנוכח נהפך לנסתר המציץ מן החרכים, ונימה חדשה, ספוגת טריות של ייאוש מר, חרישי, נימת ההסתר, מבצבצת ועולה מתוך מטבע הברכות. "הוא" (במקום "אתה") מופיע. בטל היחס האינטימי, הותר הקשר, שקעה הידידות. התרחקות טרנסצנדנטלית בין האין סוף והסוף כובשת את הכל. אנו מדברים אל האל המסתתר בשפיר חביון.

 

          ברכה פותחת בפנייה אל הקב"ה בלשון נוכח – אתה – משום שאדם רוצה ומרגיש קרוב אל ה' יתברך. אולם, בהמשך הברכה (ודווקא מתוך כניסה יותר אל הקודש פנימה), האדם מבין שהקב"ה רחוק ממנו, שהוא אינו נוכח, אלא נסתר, וזו הסיבה שברוב הברכות לשון סיום הברכה הוא בלשון נסתר – "שהכל נהה בדברו". המעבר בין ה"אתה" ל"הוא" בברכה, הוא ביטוי נוסף ביחס שבין הקרבה אל ה' לבין הריחוק ממנו. ממשיך הרב סולביצ'יק ומסביר בדרך זו גם את עניין היחס בין הנביאים ישעיהו ויחזקאל:

 

גם בקדושה משתקפת אותה הדיאלקטיקה. הקדושה פותחת בחזון ישעיהו בן אמוץ, בהיכל הקודש בירושלים, וחותמת במראות יחזקאל. ישעיהו רואה את האלוהים יורד מתוך מרומי ערבות לתוך מחיצות ההיכל בירושלים. הוא ראה את האלוהים כשהוא נחשף מן ההתבדלות הגמורה והמוחלטת, וכשהוא מתייחד עם ההוויה ומזדווג עימה "וקרא זה אל זה ואמר ... מלא כל הארץ כבודו". שכינתו שורה על הכל וממלאת את כל ההוויה ומתלכדת עימה. האדם קרוב אליו והוא קרוב לו. אולם, יחזקאל שנתקל במראות אלוהים בגולה על נהר כבר מתוך סיוטי הוויה היסטורית, פלצות וזיהום החיים, ראה את האלוהים הרחק הרחק מתבל ומלואה, למעלה מראשי חיות הקודש ומעל לרקיע המשתרע כקרח הנורא. הוא שמע קול רעש גדול "ברוך כבוד ה' ממקומו". יתברך האלוהים ממקומו באל סופיות, המתנשא על הכל ונעלם מן הכל, יתברך האלוהים מן האל סופיות והנצחיות, מן הפרישות המוחלטת והשלימה. מסדרי הקדושה הוסיפו שאלה אחת: "איה מקום כבודו", כלומר: על אף נוכחותו של הקב"ה בכל מקום ובכל עת ובכל שעה, הכל שואלים: איפה הוא? כי הלא יושב בסתר הוא העליון. צופה היהודי בהתקרבות אל הקב"ה, אל העולם והתבדלות ממנו, באותה שעה, ואין מבדיל בין זו לזו. בה בשעה שכבודו מלא עולם, הכבוד מסתתר בצל, וברוך הוא ממקומו.

 

          שני נביאים ראו את אותו מראה נבואה – מעשה המרכבה. בעוד שישעיהו ראה את מראות הנבואה כאדם שקרוב אל ה', כלומר: הוא ראה את הקב"ה כשהוא קרוב אל בני האדם, יחזקאל ראה את אותו גילוי אלוקי כשהקב"ה נסתר ונשגב. זוהי אותה אמביוולנטיות של היחס הכפוך בין האדם לאלוקיו – מצד אחד כל כך קרוב ומצד שני כל כך רחוק. חז"ל (חגיגה יג,ב) דימו את יחזקאל לבן כפר שראה את המלך בעוד שאת ישעיהו הם דימו לבן כרך שראה את המלך: בן הכפר רחוק יותר מהמלך בעוד בן הכרך קרוב יותר וממילא פחות מתפעל מראייתו. ממשיך הרב סולביצ'יק בדבריו:

 

בתחום המעשי מתגלמת התנגשות רוחנית זו בעיקרון ההידמות לאלוהים. היהדות ההלכתית הציבה עיקרון זה בטבורו של עולם. "והלכת בדרכיו – מה הוא אף אתה". "זה אלי ואנוהו – מה הוא אף אני". בין שתי הקצוות של שאיפה לחרות מוסרית מלאה הבוקעת ועולה מתוך כמיהת האדם לאלוהים והשתעבדות – כניעה לגזרה – חוק שהוטל על האדם בעל כורחו בשעה שניסה לברוח מאת האלוהים, מוצאים אנו את הרצייה להידמות כפיתרון הסתירה בין חירות והשתעבדות מוסרית.

בעיקרון ההידמות בא לידי ביטוי מצד אחד ייאוש נורא של אדם רפה אונים, שאיננו יכול להגשים משאת נפשו – התדבקות באלוהים, שעל ידה יזכה לחירות גמורה ומוחלטת. נימה של צידוק הדין מבצבצת מתוך האידיאה של הידמות לאלוהים. האדם מכניע את עצמו לגורל סתום החוצץ בינו ובין גישום תקוותו היחידה לזכות בחירותו על ידי דבקות ואומר: אף על פי שאינני יכול להידבק, אפשר לי להידמות אליו. בפעולת ההדמיה יש משום הודאת בעל דין בכישלון שנחל בניסיונו השחצני להגיע לידי דבקות גמורה ...

 

          הציווי להידמות לה' נועד לומר לאדם שלא ניתן להידבק דבקות גמורה בה'. ההידמות אומרת שה' נמצא כל כך רחוק מהאדם, עד שכל מה שהאדם יכול לעשות הוא רק להידמות לה' במידותיו. ברור שאדם אינו יכול להידמות לגמרי לבוראו, הוא אינו יכול לגמול חסדים באותם אופנים שה' יתברך יכול לגמול אותם, אולם ההידמות יכולה להביא את האדם למצב הכי קרוב לבורא. ממשיך הרב סולביצ'יק בדבריו וכותב:

 

ברם, ההידמות לא אמרה די. חזון ההידמות מצטיין בתפארתו ועוזו. אולם, אין הדרך העולה בית אל חתומה. עדיין אפשר לו לאדם להמשיך עלייתו מן ההידמות – "והלכת בדרכיו" – אל ההידבקות ... מן דרגת ההליכה בדרכיו עולה האדם לדרגת ההתדבקות. ושוב הופיעה ההלכה בראש וקבעה שתי מצוות מסוימות. מצוות ההידבקות ומצוות ההידבקות. שתיהן נכנסו למניין תרי"ג. האהבה הדיאלקטית, הרפודה יראה, מתעלה לאהבה שלמה וטהורה. החריג האינטלקטואלי להתדבק בה' המתגלה כשלוב יד עם רתיעה של חרדה, בבחינת רצוא ושוב, הופך לשיגעון, שיגעון אהבה מוחלטת שאין אחריה כלום. כולה דבקות והתלכדות, כולה רצוא ושוב לבלי שוב.

 

          הסברו של הרב סולביצ'יק יכול להסתדר רק לפי דברי חז"ל במסכת סוטה שפירשו שההליכה בדרכיו של ה' הוא השלב הראשוני, ולאחר שלב זה בא הדבקות בה'. רש"י פירש שההליכה בדרכיו היא ההידבקות בה', וכנראה שאצלו לא מדובר על שני שלבים שונים. אולם, לפי הגמרא במסכת סוטה, מונחים לפנינו שני שלבים שונים. בהתחלה, כאשר האדם עוד נמצא רחוק מה', הוא יכול רק לשאוף להידמות כמה שיותר לה', וזאת על ידי אימוץ אותם מעשים ואותן תכונות של ה': גמילות חסדים. לאחר שלב זה, כאשר אדם מבין שהוא רחוק מה' ועשה ככל שביכולתו כדי ללכת בדרכיו, מגיע שלב ההידבקות, שבו הוא נמצא קרוב יותר אל ה'.

          פעמים רבות אנשים מרגישים שהם רחוקים מעבודת ה'. הם אינם מרגישים חיות מקיום מצוות או מלימוד תורה. בשלב זה הם עדיין רחוקים מעט מה' יתברך, אך אם הם יתאמצו, אם הם ילכו בדרכיו של ה' ויבינו ששלב זה של ההליכה בדרכיו הוא רק שלב ראשון בעבודת ה', ושעוד יגיע שלב שבו הם ירגישו קרובים יותר אל ה' (כמובן, לא ניתן אף פעם לדבקות גמורה בה' והגמרא בעצמה אומרת שהדרך להידבק בה' הוא על ידי דבקות בתלמידי חכמים), הם עוד יגיעו לשם. במקרים אלה, הסבלנות משתלמת.

 

גמילות חסד -  חסד של התהוות וחסד של הנהגה

          לפני שנעבור להגדיר את עניין החסד, עלינו לברר כיצד אדם יכול ללכת בדרכיו של ה' על ידי גמילות חסדים. הרי גם אדם בעל הכוחות, הכישרונות והרבים ביותר, אינו יכול לגמול חסד כמו שה' יתברך גומל חסדים. אם כן, כיצד אומרת הגמרא שקיום מצוות גמילות חסדים היא הליכה בדרכיו של ה'? לצורך הסבר הדברים נעיין בדבריו של הרב יצחק הוטנר זצ"ל, בספרו פחד יצחק (ראש השנה, קונטרס החסד, מאמר א, פרקים ב-ג):

 

שורשיו של ייחוד כפול זה, נעוצים הם בעובדה היסודית, כי גם הנהגת החסד דלעילא כפי שהיא, מתגלית לנו בכלליות הבריאה, חודרת היא למעמקים המסוימים רק למידה זו ששמה חסד. ולא עוד, אלא שמיסודה של נבואה אנו לומדים את מקומם של מעמקים הללו. כי בעוד שבדרך כלל, מידותיו יתברך מתגלות לנו רק באופני הנהגת הבריאה אחר התהוותה, הנה מידת חסדו מתגלה לנו בעצם העובדה של התהוות הבריאה. עולם חסד ייבנה. עצם יציאת העולמות מן האין אל היש – היא מציאות חסד של יצירת מקור לעונג בלי גבול. האדם לא נברא אלא להתענג על ה'. ורק לאחר מכאן, לאחר שמידת החסד שמשה רקע לבניינו של עולם, רק אז מתחילות הן שאר המידות להתגלות בהנהגת העולם הבנוי מכבר. ונמצא, כי בעוד שכל המידות שולטות בהנהגת העולמות, הנה מידת החסד שולטת בהתהוות העולמות.

 

          ראינו לעיל, שיש יסוד באמונה האומר שהאדם יכול לראות רק הופעות שונות של הקב"ה בעולם ולא את עצם מציאותו, וראינו גם שחז"ל הדריכו אותנו לנהוג גם אנו במידותיו של ה' יתברך. אולם, כל ההנהגות של ה' יתברך בעולם יכולות לבא לידי ביטוי רק לאחר בריאת העולם (וברובד נוסף לאחר מתן תורה כפי שמיד נראה). אין שום הנהגה של ה' יתברך שיכולה לבוא לידי ביטוי בעולמנו בשלבים הקודמים לבריאת העולם.

רק הנהגה אחת שונה בכך: מידת החסד. מידת החסד באה לידי ביטוי בעצם יצירת העולם – הקב"ה ברא את העולם יש מאין מתוך מידת חסדו. בהמשך הדברים נראה שהרב הוטנר קורא למידת חסד זו בשם "חסד התהוות", כלומר, חסד שיצר משהו חדש לגמרי.

חז"ל הדריכו אותנו ללכת בדרכיו של ה' – כשם שה' גומל חסדים, כך עלינו להיות גומלי חסדים. על פי דברינו, שהנהגת החסד של ה' יתברך מופיעה כבר בשלב של בריאת העולם, כבר בהוצאת היש מהאין, מכאן שעלינו כבני אדם לנהוג בחסדו של ה' יתברך וליצור גם אנחנו התהוות חדשה – התהוות שגם אם היא אינה ממש יש מאין, עליה להיות קרובה לכך ככל האפשר. לאחר שנמשיך בדבריו של הפחד יצחק, הדברים יהיו ברורים מעט יותר:

 

ומכאן שגם בעבודתנו אנו בהשתלמות עצמנו, אשר תכונתה העיקרית היא דמיון הצורה ליוצרה, "מה הוא אף אתה", מתבדלת היא העבודה בהשתלמות מידת החסד לרשות פעולה מיוחדת. ובעוד שבשאר המידות הטובות והמעלות העליונות, עבודתנו היא ההשתדלות לקנות ולהתוות על פיהן את הליכות עולמנו, הנה בהתעלותנו במידת החסד, יוצרים אנו את עולמנו. כי על ידי חינוך עצמנו בהלכות דעות של חסד, בחובות הלבבות של חסד, ובחובות האיברים של חסד, הננו בוראים ומהווים את עולמנו הפנימי של אישיות – צלם אלוקים.

 

כאשר אדם עושה חסד – הוא בונה את צלם האלוקים שבו. הוא בורא בריאה של צלם אלוקים, פעולה הדומה מאוד לבריאת העולם (והאדם) על ידי ה' יתברך. במקום אחר (פחד יצחק ראש השנה פרק ו) הרב הוטנר אומר שגם היכולת לחזור בתשובה מקורה בחסד ההתהוות, משום שהאדם יוצר אצלו בריאה חדשה – הוא הופך להיות אדם חדש. בשני אופנים אלה, נתינת משמעות של צלם אלוקים לאדם וחזרה בתשובה עד כדי הפיכה לאדם חדש, האדם נוהג כביכול כבוראו ביצירת מאין יש מאין. ממשיך הרב הוטנר בדבריו:

 

וזה הוא פשר דבר ברית החסד לאברהם אבינו. מהותו ההכרתית של אברהם אבינו הוא ה"הכיר את בוראו". נסתכל בבירה ומתוך הבירה הציץ עליו בעל הבירה. ומכיוון שנתיב החסד הוא הנתיב אשר עליו צעדה הבריאה בהתהוותה, והקו המוביל מן הבורא אל הבריאה קו חסד יקרא לו – הרי ממילא אתה למד כי בשעה שהכיר אברהם את בוראו ומתוך הבירה הציץ עליו בעל הבירה, בעל כורחו שדרך נתיב החסד עבר.

ואותו קו החסד הנמשך ישר מזכר קדשו יתברך אל תוך הבריאה, אותו עבר אברהם אבינו בדרכו חזרה מן תוך הבריאה אל זכר קדשו. קיומה של בירה זו תלוי הוא בזה שבעל הבירה נמצא בה, ובעל הבירה אינו נמצא בה אלא במידת חסדו. אי אפשר לו איפוא לאדם שירגיש בהצצתו של בעל הבירה מתוך הבירה, כי אם על ידי ההשתייכות למידת חסדו של בעל הבירה ...

והוא הדין והיא המידה גם בלאידך גיסא. מי שאינו עוסק בגמילות חסדים, דומה כמי שאין לו אלו–ה, כי כשם שבלי מידת חסדו של הבורא כביכול אין מקום לנבראים, כמו כן בלי מידת חסדו של הנברא אין מקום לבורא כביכול.

 

מידת החסד היא המביאה את האדם לידי הכרה בה' וליכולת לעבוד את ה' יתברך. לעיל הסברנו על פי דבריו של הרב ויינברג זצ"ל ועל פי דבריו של הרב ירוחם הלוי זצ"ל, שהרגישות של אברהם אבינו היא שהובילה אותו למסקנה שסתרה את מהלך המחשבה של העולם כולו – רגישות זו נתנה לאברהם אבינו את היכולת להתרומם מעל לדעות של כל אנשי הדור, להגיע להכרה ואמונה בה', ואפילו למסור את נפשו על כך. רגישות זו היא אותה הרגישות המובילה לעשיית חסד. כאשר לאדם יש את היכולת להתבונן אל מחוצה לו, ובכך להתרומם מעל צרכיו ורצונותיו האישיים, הוא יגמול חסד עם השני, באותו אופן שכאשר הוא יתרומם מעל לרצונותיו האישיים, הוא יגיע להכרה ואמונה בה' יתברך.

באופן זה מסביר המהר"ל את הסיבה שחז"ל אומרים דווקא על אברהם אבינו שהוא קיים את התורה כולה. כך כתב המהר"ל בדבריו (תפארת ישראל פרק כ):

 

ועוד יש לך להבין בחכמה, כי מידת אברהם היא מדת התורה, כי התורה תיקרא תורת חסד דכתיב "ותורת חסד על לשונה". וזה מצד כי התורה "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", ואף כאשר תמצא בתורה מיתות וכריתות אין תכלית התורה רק להעמיד הטוב בעולם שלא יהיה נמצא שום רע. ודבר זה רמזו חכמי האמת בפרק קמא דסוטה "תניא ר' שמלאי אומר התורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים. תחילתה גמילות חסדים "ויעש ה' לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם". וסופה גמילות חסדים, דכתיב: "ויקבור אותו בגי". ביארו בזה דבר גדול, כי כל עניין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם, ולפיכך התחלתה גמילות חסדים שהוא עשיית הטוב לבני אדם ותכלית התורה הטוב הגמור ...

ומפני זה אברהם שהיה מידתו החסד ראוי מצד עצמו אל התורה שהתורה היא תורת חסד, וזהו מידתו של אברהם, ולכך קיים אברהם כל התורה מעצמו, מפני שזה מידתו מעצמו הוא הטוב והחסד, כאשר ידוע ממידתו שהיה גומל חסד. לכך התורה היא מידתו. אבל יעקב אף כי היה מידתו האמת וכדכתיב "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם", הלא אי אפשר לאדם במה שהוא אדם להיות דבק במדרגה זאת, כי האמת חותמו של הקדוש ברוך הוא ואין המידה הזאת היא מדת אמת בעולם הזה שהוא עולם השקר, ולכך מצד מדת האמת אין ראוי העולם הזה אל התורה שהיא אמת, רק אברהם שהיה מידתו החסד והוא ראוי אל העולם הזה דווקא ולכך אברהם מצד המידה הזאת ראוי להיות דבק בתורה לגמרי לכך קיים אברהם כל התורה כולה.

 

          לתורה יש שתי תכונות: חסד ואמת. אברהם אבינו, שמידתו ותכונתו העיקרית הייתה מידת החסד, היה יכול להיות דבק בתורה. על ידי מידת החסד, אברהם אבינו הכיר את בוראו, ועל ידי מידת החסד, קיים אברהם אבינו את התורה כולה שהיא תורת חסד.

          התורה נקראת גם תורת אמת והיה לכאורה ראוי שגם יעקב אבינו שמידתו מידת האמת יקיים את התורה כולה. מסביר המהר"ל שאמנם מידתו העיקרית של יעקב אבינו הייתה מידת האמת, אך אדם אינו יכול לקנות בעולם הזה את מידת האמת בשלמות. מבין כל האבות הקדושים, רק אברהם אבינו, שמידתו מידת החסד, מידה שניתן לקיים בעולם הזה באופן שלם, היה מיוחד בכך שהיה יכול לקיים את התורה כולה. מכאן יובנו דבריו של המהר"ל במקום אחר (נתיב גמילות חסדים פרק ב):

 

על ידי גמילות חסדים הוא תחת כנפי השם יתברך שנאמר: "מה יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון", ובמדרש: "גדול גומלי חסדים שאינם חסים תחת כנפי הארץ ולא תחת כנפי החיות ולא תחת כנפי הכרובים אלא תחת כנפי השכינה" כדלעיל. ולפיכך אמר שהוא דומה כמי שאין לו אלוה. רק כאשר הוא בעל גמילות חסד אז הוא מסתופף בצילו של הקב"ה, ואז השם יתברך לאלוה עליו כאשר מסתופף תחת כנפי השכינה, כמו שמבואר למעלה. וגם שכאשר הוא בעל גמילות חסדים נחשב שהולך אחר השם יתברך כמו שהתבאר.

 

          רק על ידי שאדם גומל חסדים, הוא יכול להגיע למציאות שהוא חוסה תחת כנפי השכינה. כאשר הוא אינו גומל חסדים, הוא אינו יכול לראות דבר כלשהו מעבר לצרכיו האישיים, הוא גם אינו יכול להסתופף תחת שכינתו של ה'.

אולם, לא רק חסד של התהוות יש בקיום החסד, אלא יש סוג נוסף של חסד – חסד הנהגה. הרב הוטנר מסביר את ההבדל בין שני סוגי החסדים באופן הבא: כאשר הקב"ה יצר יש מאין, החסד הוא חסד של התהוות. כאשר הקב"ה מנהיג את עולמו במידת החסד, החסד הוא חסד של הנהגה. כך מסביר הנצי"ב את החשיבות הגדולה של החסד בהסכמתו לספר אהבת חסד של מרן החפץ חיים זצ"ל:

 

ואבאר יותר, דבאמת כלל גמילות חסדים היא קיום העולם, וכדכתיב "עולם חסד יבנה", והיא חובת האדם וזהו צורתו. ומשום הכי כתיב בראשית הבריאה, בהיוולד שני אנשים הראשונים "ותוסף ללדת את אחיו את הבל", והאי "את אחיו" מיותר. וביארנו בהעמק דבר שבא ללמד שהוא מפרטי צורת האדם ובמה שהוא משונה מצורת הברואים, שיהא אחווה שוררת בין אישיה. וקין התנהג כן בתחילה, ופרנס מעבודת האדמה שלו את הבל אחיו אשר לא היה עובד אדמה. ומשום הכי גם אומות העולם מצווים על גמילות חסדים ... ומשום הכי נתחייבו אנשי סדום כלייה בשביל שלא החזיקו יד עני ואביון והשחיתו צורת האדם.

והנה בני אברהם, יצחק ויעקב מוזהרים בטבע על מצווה זו, וכדאיתא ביבמות פרק הערל: "שלשה סימנים יש באומה זו. רחמנים, וביישנים וגומלי חסדים". ובירושלמי (קידושין פרק ד') איתא "שלשה מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל: רחמנים, וביישנים וגומלי חסדים".

 

          לשיטתו של הנצי"ב העולם כולו בנוי על עניין החסד. לא ניתן לקיים את העולם ללא שבני האדם יגמלו חסד זה לזה. זו הסיבה שסדום נחרבה – הם לא היו גומלי חסדים, ולא החזיקו את ידי העניים.

          יש לציין כאן נקודה חשובה ומעניינת. הנצי"ב סובר שאומות העולם מצוות על קיום חסד, כפי שכתב: "ומשום הכי גם אומות העולם מצווים על גמילות חסדים". לעומת זאת, החפץ חיים בעצמו כתב בפתיחה שלו לספר אהבת חסד, הספר שעליו נתן הנצי"ב את ההסכמה, שאומות העולם אינם מצווים על חסד:

 

וגם בפרשת נח שסיפרה לנו התורה "וישת מן היין וישכר ויתגל וגו' וירא חם וגו' ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וגו' ויכסו את ערות אביהם", שלא היו מצווים על זה כי אין זה משבעת מצוות בני נח.

 

          החפץ חיים חולק על הנצי"ב וסובר שבן נח אינו מצווה לקיים גמילות חסד. סביר להניח שהנצי"ב ראה את כל ספרו של החפץ חיים כשנתן את הסכמתו, ואף על פי כן לא נמנע מלתת הסכמה על הספר (ואפילו לא ציין במפורש שהוא חולק על הכתוב בספר), ומכאן אנו רואים את הנהגתם של גדולי עולם הנמנעים ממחלוקות שאינם לשם שמים.

 

הכרת הטוב – שעבוד של מקבל החסד

ראינו לעיל בדבריהם של המהר"ל ושל הפחד יצחק, שאדם שאינו עושה חסד, דומה כמי שאין לו אלו-ה. כאשר אדם חושב רק על עצמו, הוא אינו יכול לגמול חסדים עם האחרים, אך הוא גם אינו יכול להגיע להכרה בה' יתברך. דבר זה רואים גם במידת הכרת הטוב או כפיות הטובה של האדם. כך כותב הרב הוטנר בהמשך דבריו (פחד יצחק לראש השנה, קונטרס החסד, פרק ג):

 

מי שזכה לשמש תלמידי חכמים אמיתיים, יודע כמה חמורה הייתה הקפדתם בעניין הכרת טובה. אדם שהרגישו בטבעו כפיות טובה, כמעט שנעשה בעיניהם למופרך בכלל. כשאנו באים למצוא שורשים לעניין זה של הכרת טובה, התפיסה הראשונה בזה היא שמידת הכרת טובה היא פרט של המידה הכללית של "שונא מתנות". שונא מתנות יחיה, ועל ידי תשלומין של טובה תחת טובה, נפחתה תכונת המתנה של המתנה הראשונה, והאדם הכפוי טובה מראה שנוח לו בנהמא דכיסופא. אבל עדיין אין זה ממצה את תוכנה של מידת הכרת טובה.

ויש לנו דוגמא המבליטה כי יש לה למידת הכרת טובה שורשים בתחום אחר נוסף על שורשים בתחומה של שנאת מתנות. והנה היא הדוגמא: שני בני אדם מבקשים עזרה, ואין בידו של האדם השלישי לעזור לשניהם, לאחד מן הזקוקים יש דין קדימה על פי ההלכות דסוף הוריות, אלא שלגבי השני יש לו לאדם השלישי חובה של הכרת טובה. מי מהם קודם? אבידת אביו ואבידת רבו – אבידת רבו קודמת. ונפסק בשולחן ערוך: במה דברים אמורים? בשאין האב נותן שכר לרב. אבל אם נותן שכר – אבידת האב קודמת. והרי פשוט דלעניין הנוגע לכבוד גרידא, כבוד הרב גדול גם באופן שהאב משלם שכר. ורק בנוגע לגמילות חסד של השבת אבידה, אביו קודם כשהוא משלם את השכר. ומה תלוי זה בנתינת השכר? ומוכח מזה דהך דרבו מביאו לחיי העולם הבא, תרוויהו איתנהו ביה: חובת הכבוד לרב וחובת הכרת טובה לרב. ועל ידי תשלום של האב, נסתלקה חובת הכרת טובה כלפי הרב, אף על פי שאין זה תלוי בכבוד הרב כלל.

ומכיוון דחזינן דמשום דהכרת טובה, מגעת להאב אבידתו קודמת לאבידת רבו, הרי משמע מזה דחובת הכרת טובה דוחה דין קדימה בסדר המצווה דגמילות חסדים. ואין לזה שום ביאור מלבד דנימא דהכרת טובה היא ממש שיעבוד של חסד, דהיינו, שקבלת טובה משעבדת את מקבל הטובה לשלם במעשה חסד כנגדה. ורק מצד זה אפשר כי שיעבוד של חסד הוא קודם למצווה של חסד. וברי שהמידה הכללית של שנאת מתנות אינה מספיקה להעלות את הכרת הטובה עד לידי חוזק של שיעבוד של חסד ממש.

 

          חובת הכרת הטוב גורמת לשעבוד ממשי אצל האדם כלפי מי שהיטיב לו ועשה עימו חסד. עד כדי כך הדברים אמורים, שאם אדם יכול להשיב רק אבדה אחת, של אביו או של רבו, ואביו משלם לרבו על הלימוד, חובת הכרת הטוב כלפי האב גורמת לשעבוד של הבן להשיב את האבדה לאביו, למרות שבדרך כלל הדין הוא שאבדת רבו קודמת. כאשר אדם כופר בטובתו של חברו, הוא בעצם כופר בשעבוד שנוצר אצלו מעשיית החסד של חברו.

          מצאתי סיכום נפלא ליחס שבין האנוכיות לבין אי היכולת של האדם לראות את החסד שבבריאה ואת היכולת שלו להכיר טובה. כך כתוב בספר בנתיבות החיים (כרך א, עמ' נט):

 

יסוד גדול זה בא לשלול את השקפתם של אותם המסתכלים על הבריאה כולה ואל השפעת החסד המתגלות בה ללא הרף, כאל דבר המחויב והמוכרח מן המציאות, כאשר לפי תפיסת עולמם הם סוברים כי מאחר שה' יתברך רצה לברוא את האדם, ממילא הוא גם חייב לספק לו את כל צרכיו לפרטי פרטים, ולאור זה אין הם רואים את החסד שבהשפעת הפרנסה למשל, אלא רואים זאת כדבר שמגיע להם ממידת הצדק והיושר, שהרי זה סדרו וטבעו של עולם, וכשמשהו משתבש בסדרי חייהם של אנשים שכאלה, ופוקדים אותם קשיים או צרות חס וחלילה, מיד הם זועקים ואינם יכולים להבין מדוע זה מגיע להם.

והנה שורש המצמיח את ההשקפה הזו בקרב אותם אנשים הוא חוסר הבנתם והתרגלותם במידת החסד, אשר מחמת זאת אינם יכולים להבין ולהשכיל כי החיסרון וההעדר בפרנסה וכדומה אינו חיסרון בבריאה, אלא אדרבא, הוא חלק בלתי נפרד מהבריאה, והוא נועד בכדי לייצר – על ידי חיסרון זה – כלי קיבול לקבלת השפע מאת ה' יתברך החפץ להיטיב לבריותיו. ואילו היו מבינים דבר זה, היו משיגים כי על אף שהדבר נכון מצד עצמו, שמאן דיהיב חיי בעי למיהב מזוני מצד הדין והמשפט, מכל מקום אף התחייבות זו באה מצד מידת החסד של ה' יתברך, שמאחר וחפץ היה להטיב לבריותיו, על כן ברא אותם והתחייב לספק צרכיהם, למען ייטב להם.

 

          יש אנשים שחושבים שהכל מגיע להם. הקב"ה נועד לספק את כל צרכיהם – באופן שהם מבינים מה הצורך שלהם בכל שעה ושעה. בפעמים שהקב"ה יוצר חיסרון לכאורה בבריאה, כגון שהוא מביא צרה על האדם, קשה להבין שגם החיסרון נובע מחסד. ממשיך בעל נתיבות החיים וכותב:

 

והנה האנשים האלה, כשם שאינם יכולים לגלות את חסדי ה' יתברך בבריאה, כמו כן אינם יכולים לגלות את מידת החסד שלהם כלפי הבריות, אלא הם חיים את כל חייהם על משקל המשפט והדין, כאשר נתינתם לזולת מתרחשת אך ורק כשהדין והמשפט מחייב כן, אך לא כן במצב שרק מידת החסד וההטבה מחייבת זאת.

 

          כאשר אדם חושב שהעולם ובוראו נועדו לספק את צרכיו, הדבר משפיע על מידת הנתינה שלו לאחרים. הוא ייתן לאחרים רק כאשר הדין מחייב אותו לתת – שכן מדוע שהוא ייתן לאחרים, הרי האחרים נבראו רק כדי לתת לו. ממשיך בעל נתיבות החיים:

 

והדבר חוזר חלילה – שכשם שאינם יכולים לגלות את מידת החסד שלהם, כך אינם יכולים לגלות את מידת חסדו של ה' יתברך, אלא הם מסתכלים על כל הבריאה ממבט ה"אנוכי" שלהם, וכל העת הם עסוקים בעצמם ועושים הכל למשוך אליהם מה שיותר. ה"אנוכי" שלהם הוא מרכז כל הבריאה, ומסביב לזה מסתובב הכל, ובהתאם להשקפה מעוותת זו, הם חושבים שהכל מגיע להם, שהרי הכל שלהם. וכשמקבלים מן הזולת, אינם מרגישים שהוא עשה עימם מעשה חסד, אלא הם לקחו את אשר מגיע להם, ועד כדי כך הם חיים בשיטה מעוותת זו שהם מתייחסים לאותם אנשים החיים בשביל הזולת כאל טיפשים וחסרי דעת, שהרי לדידם האדם נברא בשביל לקבל וליטול לעצמו ולעמוד על שלו. וחיים שכאלו מוגדרים כחיים של "נטילה" בלתי פוסקת.

ובאופן מיוחד סולדים אנשים אלו ממידת הכרת הטוב, וזאת משום שמשמעותה של מידה זו היא – שהאדם מכיר בכך שהוא קיבל מזולתו טובה כלשהי, ומכח הכרה זו הוא משתעבד ונעשה כלפי הנותן "אסיר תודה", כלומר: הוא מרגיש את עצמו משועבד לנותן והריהו כאדם הנמצא במאסר, ובכדי להשתחרר מכבלי האסירים האלו, עליו להחזיר טובה לנותן ולפחות להודות לו במילים בעלמא, ואז ישוחרר משעבוד זה. ומאחר שאדם זה אינו בעל חסד, אשר שאיפתו לתת ולהשפיע לאחרים, והנתינה קשה עליו, ממילא הוא גם אינו רוצה להיות חייב לאחרים ולהיות תלוי בדעת אחרים, וקל וחומר שאינו מסכים להרגיש עצמו במאסר הקושר אותו לזולתו, על כן הוא מנסה בכל דרך לפטור עצמו מעול זה.

והרי הדרך הנוחה ביותר מבחינתו של אדם זה להשתחרר מכבלי הכרת הטוב, היא על ידי הכפירה בטובה, וזאת או על ידי התכחשותו המוחלטת למעשה קבלת הטובה מזולתו, באמרו שלפי האמת לא קיבל מחברו מאומה, או שמודה שאכן קיבל, אלא שמכל מקום אין הטובה הזו חשובה כל כך בכדי להיות עבור זה "אסיר תודה" לרעהו, או שנותן לעצמו להרגיש שגם בלאו נתינתו של רעהו לא היה חסר לו כלום, והגרוע שבכולן, שהוא טוען שהנותן היה "חייב" מתוקף תפקידו להיטיב לו, ולכן אין להכיר לו טובה על כך.

 

          אדם שחושב שהכל מגיע לו, ינסה לכפור בטובתו של חברו, כדי שהוא לא יהיה חייב להשתעבד אליו. מבחינתו, כאשר חברו גמל עימו חסד, הוא קיבל דבר שהגיע לו (ויש אופנים רבים שבהם האדם מסביר לעצמו ולאחרים מדוע הדבר הגיע לו), ואין הוא חייב להכיר לחברו טובה על כך. ממילא הוא יעשה ככל שביכולתו להתיר את עצמו מחיוב ההשתעבדות (השתעבדות שראינו בדבריו של הפחד יצחק), ולא תהיה אצלו מציאות שבה הוא יהיה אסיר תודה כלפי אדם אחר.    

         

חסד – הטוב המוחלט

          לפני שנמשיך בביאור עניין החסד ובהדרכת חז"ל שיש ללכת בדרכו של ה' לגמול חסדים, עלינו להגדיר תחילה מהו חסד. נחזור אל המשך הגמרא במסכת סוטה (יד,א):

 

דרש ר' שמלאי: תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים. תחילתה גמילות חסדים, דכתיב: "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם". וסופה גמילות חסדים, דכתיב: "ויקבר אותו בגיא".

 

          הגמרא לומדת שהתורה כולה היא גמילות חסדים מכך שהתורה פותחת במעשה חסד של הקב"ה, הלבשת אדם וחוה בכותנות עור, וגם מסיימת בגמילות חסדים, בקבורת משה רבינו. בשני המקרים המוזכרים, עשה ה' יתברך חסד גדול, עם אדם וחוה ועם משה רבינו.

          נוסיף דבר במאמר מוסגר. מעניין הדבר שר' שמלאי מציין שהתורה תחילתה גמילות חסדים, במעשה החסד של הלבשת אדם וחוה. אולם, התורה אינה מתחילה באמת מהלבשת אדם וחוה, אלא מבריאת העולם, שם היו שלבים שקדמו בכלל לבריאת אדם וחוה, וגם לאחר בריאתם, ה' שם אותם בגן עדן לפני הלבשתם. הקב"ה הכין את הבגדים לאדם וחוה רק לאחר שאדם הראשון חטא וגורש מגן עדן, מספר ימים לאחר תחילת בריאת העולם ומספר שעות לאחר בריאת האדם הראשון. מדוע אם כן בחר ר' שמלאי לציין את תחילת מעשי החסד בתורה דווקא במעשה החסד שבו הלביש הקב"ה את אדם וחוה בבגדים?

          ברור שהתשובה לכך עמוקה מאוד וקשורה מאוד לנושא "חסד ההתהוות" מול "חסד ההנהגה". אולם, כדי להבין את הדברים לעומקם, עלינו להיות בקיאים בתורת הסוד, דבר שעוד לא זכינו לו, ומכיוון שכן, נענה על הדברים בדרך של "וורט", אך נראה מכאן יסוד גדול בעניין החסד. עניין החסד הוא להיטיב לאדם כפי מעלתו וכפי דרגתו. אדם צריך לעשות את החסד כפי המקבל ולא כפי הנותן. כאשר הקב"ה ברא את העולם והניח את האדם בגן עדן, היה זה למעלה ממה שאדם הראשון היה יכול לקבל. אדם הראשון, עם כל גדולתו, לא היה יכול לקבל את גודל החסד של הקב"ה בהנחתו בגן עדן. רק לאחר שאדם גורש מגן עדן והקב"ה הכין לו בגדים, היה זה חסד שאדם הראשון היה יכול לקבל בדרגתו.

          נמשיך בבירור הגדרתו של החסד. ראינו שר' שמלאי אמר שהתורה "תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים". המהר"ל מסביר את הקשר בין התורה לבין החסד (נתיב גמילות חסדים, פרק ב):  

 

ועוד יש לפרש העוסק בתורה בלבד, היינו שאינו עוסק בגמילות חסדים. כי בכל מקום התורה וגמילות חסדים נזכרים זה אצל זה. ולכך מה שאמר העוסק בתורה, לא בא לומר שאין עושה שאר מצוות, רק בא לומר שצריך לעשות גמילות חסדים אפילו עושה שאר מצוות. ואם עוסק בתורה בלבד, הרי אין זה רק השכלה, ובהשכלה אין לו אלוה רק צריך מעשה שהוא מתחבר אל התורה והוא שייך לתורה, וזה הוא גמילות חסדים כמו שמצינו אלו שני דברים ביחד בכל מקום. והרי מספר שניהם אחד כי גמילות חסדים מספרו תרי"א כמספר תורה.

 

          תחילה כתב המהר"ל שאסור לאדם להסתפק בלימוד תורה ולהימנע מעשיית מעשים שיחברו אותו אל לימוד התורה. בנוסף ללימוד, האדם חייב לעשות גם מעשים בפועל, אחרת התורה נשארת בגדר לימוד ערטילאי ולא מעשי. עתה עובר המהר"ל להסביר מדוע מבין כל המעשים הקשורים לתורה, ראוי לקיים דווקא את מעשי גמילות החסדים:

 

והמעשה שהוא ראוי אל התורה היא גמילות חסדים, שהרי התורה תחילתה וסופה גמילות חסדים. כי שניהם הם טוב. וכבר התבאר למעלה גם כן כי הם שווים מתחברים ביחד, כי בעל גמילות חסד הוא מסולק מן החומרי ויש לו זכות, והתורה קניין שכל אלוהי לגמרי, ודומה אל הפתילה הדקה והזכה שמקבלת האור. ולפיכך גמילות חסדים והתורה מתחברים ביחד. וכאשר עוסק בגמילות חסדים שוב אין לומר כי תורתו היא השכלה בלבד, שהרי עוסק בגמילות חסדים אשר מתחבר לה, וכאשר אלו שניהם שהם התורה וגמילות חסדים הם מתחברים יחד הם שלימות אחד גדול ואין למעלה מזה.

 

          גם התורה וגם גמילות חסדים הם הטוב הגמור. משום כך הם שניהם "שווים ומתחברים יחד". מטרת התורה – להיטיב לעולם כולו, וכפי שראינו לעיל בדבריו של המהר"ל בתפארת ישראל, גם כאשר מובאים עונשים בתורה, מטרתן להכרית את הרע שיש בעולם, וממילא על ידי כך יתגברו כוחות הטוב בעולם. מכאן עולה לנו הגדרה של עניין החסד – הטוב הגמור. כאשר אדם עושה חסדים, הוא בעצם עושה פעולת הטבה של הטוב הגמור, וכל דבר שיש בו מהטוב הגמור (כמו התורה) שייכת ומתחברת אל גמילות החסדים.

          על פי הדברים האלה, יובנו דבריו של מרן הרב זצ"ל (פנקסי הראי"ה, חלק א, פנקס ג, אות כה): 

 

מידתו של אברהם אבינו עליו השלום, להודיע שם ה' שהיא פעולה רוחנית, הייתה מפולשת בגלוי לברכת החסד, שמתוך ההכרה של אחדות אדון אחד ומיוחד בעולם, נמשכת הטבת המידות, והאחווה הכללית שבין המין האנושי מתגברת. על כן, תורה זו, אף על פי שהיא רוחנית ושכלית, מכל מקום לא יטענו עליה מלאכי השרת שאינה מתייחסת לילוד אישה.

אבל על תורת משה, שהתרחבה כל כך בקיום מצוות רבות דתיות, שנראים כאילו אין להם עם המצב האנושי, על כן טענו שהם דברים מיוחסים רק למלאכי השרת, בעלי הציורים הרוחניים המופשטים. אבל באמת, אם שדרכי התורה מתפרטים לרומם הציורים הרוחניים המופשטים, מידותיהם של מלאכי השרת הם בעיקרם מכוונים גם כן לאותה התכלית העצמת של שלום הבריות ותורת החסד של אברהם אבינו עליו השלום.

אלא שיסוד תורת החסד המתפשטת מתורת אבות הנכללת בשבעת מצוות בני נח, מתגלה היא מיד בעולם, ואותו יסוד החסד של הרצאת התורה כולה עם פרטי מצוותיה והלכותיה, מתגלה רק בטוב האמיתי, הצפון והגנוז לעתיד לבא ...

 

מדבריו של מרן הרב קוק זצ"ל אנו למדים שיש הבדל גדול בין מעשה המצוות של האבות לבין תרי"ג מצוות עליהן צוו בני ישראל בהר סיני. המצוות שהאבות קיימו היו כולן קשורות לחסד. כל עוד המצוות קשורות לחסד, המלאכים הבינו מדוע היה צריך לתת את התורה לילוד אדם, שכן מעשי חסד אכן שייכים לקיום האדם.

תרי"ג המצוות עליהן צווה משה שונות מהמצוות שהאבות קיימו. במבט ראשון, לא רואים קשר ישיר בין תרי"ג מצוות למידת החסד, ולכן המלאכים לא הבינו מה השייכות של המצוות האלו לקיום האדם. הקב"ה צר את קלסתר פניו של משה רבינו כקלסתר פניו של אברהם כדי לומר להם שבאופן אמיתי, כל תרי"ג מצוות קשורות לחסד.

על פי דברינו עד עתה, מובן מעט הקשר הישיר בין המצוות לעניין החסד. כאשר אדם מקיים את הכתוב בתורה, הוא בעצם מקיים את הטוב האמיתי שקיים בעולם. גם כאשר אדם גומל חסדים, הוא מקיים את הטוב האמיתי. מכאן, שקיום המצוות כולן וגמילות חסדים, קשורות זו בזו וקיום שניהם מביא לקיום הטוב האמיתי.    

 

הגדרת החסד – מעשה וכוונה

לאחר שראינו את הגדרת החסד כטוב המוחלט, ננסה להגדיר את החסד בפועל: מה האדם עושה בפועל כשהוא מקיים מעשה חסד. נתחיל את הבירור עם דבריו של הכהן הגדול מאחיו, מרן החפץ חיים זצ"ל בדבריו בפתיחה לספרו אהבת חסד, שם הגדיר מהו מעשה חסד:

 

תחילת הכל צריך האדם לידע, שגדר גמילות חסדים אינו מונח דווקא על הלוואת ממון כמו שסוברין איזה אנשים, אלא הוא מונח על כל ענייני הטוב שאדם עושה חסד ומיטיב לחברו בחינם. יש שמתחסד עימו בממונו, כגון שמשאיל לו בהמה או כלי או הלוואת ממון, וכל כיוצא בזה, שהוא עושה בממונו טובה לחברו, וזה נקרא בפי חכמינו זיכרונם לברכה בשם גמילות חסדים שבממונו.

ויש שמתחסד עימו בגופו, וגם זה ייפול תחת שני סוגים: יש שהוא מיטיב לחיים ויש שהוא מיטיב למתים. לחיים, כגון שמכניס אורחים לביתו ומטריח עצמו לפניהם. וכן מצוות לוויה שמלווה אותם, וכן מצוות שמחת חתן וכלה, ביקור חולים וניחום אבלים, וכל כהאי גוונא דברים שמיטיב בגופו לחברו החי ... ויש גמילות חסדים שבגופו שעושה למתים, היינו הוצאת המת וההתעסקות בכל צרכי הקבורה, לשאת המיטה ולילך לפניו לספוד ולחפור ולקבור, כל אלו הכל מכונים בשם גמילות חסדים ... וכל זה נכנס בכלל מצוות עשה של "ואהבת לרעך כמוך", היינו, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אותם לאחיך[1].

 

          מעבר להגדרת מעשי החסד – הקביעה אלו פעולות ומעשים כלולים במידת החסד ואלו לא (ומשמע מדבריו של החפץ חיים שהוא דווקא מרחיב את הגדרת המעשים הנכללים בכלל מידת החסד מעבר למה שהיה מקובל בדורו), יש צורך גם להגדיר את מחשבותיו של האדם בשעת עשיית החסד ואת השפעת החסד. נשתדל ללקט מדברי רבותינו עניינים שונים הקשורים בהגדרת עניין החסד, ונתחיל עם הרב דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (חלק ב, עמ' 179):

 

ובזה הוא ההפרש גם בין מדרגות אברהם ונח. הנה ידוע ש"נח איש צדיק" ואברהם איש החסד. אבל יש להתעמק בזה יותר. בלי ספק היטיב נח הרבה מאוד לאחרים, ואף מפורשת בתורה הטבתו לבעלי החיים שבתיבה. נצייר לעצמינו טורח האכלת והשקאת כל מיני בעלי חיים, כל אחד ואחד בזמנו וכהרגלו משך שנה תמימה, וכשאיחר רק פעם אחת את מזונות הארי – נשכו, כאמור "וישאר אך נח".

הרי עבודת החסד שאין כמוה. ובוודאי שעשה מאהבה, כי אי אפשר לעבוד למען הזולת כל כך בלי אהבת הבריות. ומכל מקום היה זה רק צדק – "עשה חיובו", כי גם לאהבה יש חיוב. אבל חסד אין זה עדיין, כי חסד שייך רק כשהשאיפה נובעת מתוך עצם מהותו, בלי צורך בחיובים ובשאר מניעים חיצוניים כלל.

והבדל זה נוהג לא רק במצוות שבין אדם לחברו, אלא גם בבין אדם למקום. גם כאן אנו מוצאים שתי הבחינות: (א) עבודה לשם מילוי החובה או מפאת שאר מניעים חיצוניים. ו- (ב) עבודת החסד שהיא למעלה מכל החיובים והסיבות, האדם נתהפך במהותו ל"נותן" ושואף אף להתחסד עם קונו.

 

          כאשר אדם מקיים את מצוות גמילות חסדים, הוא עושה זאת משום שיש לו שאיפה אמיתית ומהותית לעשיית הטוב, השאיפה להיטיב פורצת מתוכו, ללא שום כורח או ציווי חיצוני. זה ההבדל בין אברהם לנח. נח עשה מעשי חסד משום שצווה על כך. אברהם עשה מעשי חסד בגלל שאיפתו הפנימית והטהורה לעשיית חסד. ממשיך הרב דסלר בהשוואת מעשיהם של אברהם ונח, ומחדש יסוד גדול בעניין החסד:

 

וכאן מתגלה לנו דבר עמוק מאוד, והוא חידוש גדול במדרגת האבות הקדושים עליהם השלום ובגדרי שלמות העבודה בדרגותיה העליונות.

הורגלנו לחשוב שהאהבה והדבקות בה' יתברך הן דרגות העבודה שאין למעלה מהן. אבל מצאנו בזה בדברי המהר"ל דבר פלא. הנה אמרו ז"ל "את האלקים התהלך נח: אברהם שהיה כחו יפה התהלך לפני, אבל נח שהיה כחו רע – את האלוקים התהלך נח". וברש"י: "נח היה צריך סעד לתמכו, אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו". וביאר דבריו המהר"ל בספר גור אריה:

"היה נח דבק בשכינה, וזהו הסעד שעשה לו הקב"ה, שמי שדבוק באלוקים, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא. אבל באברהם כתוב "התהלך לפני", שהיה מהלך מעצמו, בלי אותו דיבוק שכינה שהיה עימו, שהרי כמה פעמים היה מנסה אותו ואז לא היה מסייע לו הדיבוק, כיוון שהיה מנסה אותו, והבן זה היטב".

הרי שגם הדבקות בה' אינה המדרגה האחרונה. מה אחריה? עבודת החסד!

 

נח זכה לדבקות בה' על ידי שזכה לסעד לתומכו מאת ה'. אולם, מדרגה זו אינה המדרגה העליונה אליו שואף האדם להגיע. אברהם אבינו לא זכה לאותו דיבוק שכינה לו זכה נח, הוא לא זכה לאותו סעד שתמך בנח, ובכל זאת חז"ל אומרים שהוא היה במדרגה גבוהה יותר מנח בגלל מידת החסד שהייתה טבועה בו. נמשיך בהבאת דבריו של הרב דסלר, ולאחריהם הדברים יובנו יותר בעז"ה:

 

הנה לדביקות שלמה זכה אברהם אבינו עליו השלום אחר מלחמת המלכים, כשאמר לו הקב"ה "אל תירא אברם – אנכי מגן לך". בחינת "אנכי" היא בחינה גבוהה יותר מבחינת "אני", ולכן הוזכרה בעשרת הדברות "אנכי ה' אלוקיך". השגה זו באה על ידי דבקות רבה, מתוך אהבה טהורה לה' יתברך. בחינה זו היא מגן בפני יצר הרע שלא יוכל לדחוק ולכנוס בין הדבקים ...

אולם, כל זה הוא עדיין בבחינת "הוצרך סעד לתומכו". רק בניסיון השמיני, ניסיון המילה, אמר לו הקב"ה לאברהם "התהלך לפני והיה תמים", שאין צורך עוד במגן, בשמירה, אף לא בשמירה שמקורה בדבקות. כי התעלה אברהם אבינו עליו השלום אל שיא מדרגת העבודה מפאת החסד, שהיא למעלה מעבודת הדבקות. ובמצב הדבקות, הרי יש לו סיוע מה' יתברך שדבוק בו. אבל עבודת החסד היא העבודה התמימה הנובעת כולה מעצם מהות העובד, בלי שום התעוררות, על ידי סיבות חיצוניות וסיוע אחר כלל, והיא המעולה שבעבודות.

מי שזכה למדרגה עליונה זו, שוב אינו מפחד מפני הניסיונות, אף שכל ניסיון כרוך בהסתר, כי ה' יתברך מונע ממנו את הסיועים הרגילים. אולם, המתחסד אינו צריך לסיועים, ומוצא את התחזקותו בתוך עצמו פנימה בשאיפתו הטהורה להתחסד עם קונו.

 

המכתב מאליהו מתאר בדבריו שלושה שלבים בעבודת ה' של אברהם. השלב הראשון הוא שלב שבו אברהם אבינו עדיין לא זכה להיות דבוק בה'. בניגוד לנח שזכה ל"ליווי" מה' יתברך לאורך חייו, אברהם זכה להסתר פנים בתחילת דרכו. השלב השני היה לאחר מלחמת המלכים, ובו זכה אברהם לדבקות לה זכה נח. ה' יתברך התגלה אליו ואמר לו "אנכי מגן לך", ואברהם קיבל את הסעד לתומכו. השלב השלישי היה לאחר המילה, בו הגיע אברהם למדרגה של חסד, הוא התחסד עם קונו, וממילא כבר אינו זקוק לאותה הגנה שה' סיפק לו בשלב השני. כאשר אדם מגיע למדרגת החסד, הוא כבר מסוגל לעבוד את ה' מעצמו, מפנימיותו, ללא סעד לתומכו (כמובן שבכל שלב יש צורך בסיוע כלשהו מה'. ההבדל הוא במינון ובאופי הסיוע שאברהם אבינו קיבל בכל שלב).

בעל החסד מצליח להגיע למצב שהוא רוצה לעשות את הטוב באופן טבעי, וזה עוד חלק מההגדרה במידת החסד: רצון טבעי לעשיית הטוב.

 

ההבדל בין מידת החסד למידת הרחמים

          בספר בנתיבות החיים (חלק א, עמ' לב), מסביר הרב וייס שליט"א את ההבדלים בין מידת החסד לבין מידת הרחמים:

 

ובכן, ההבדל שבין מידת החסד לבין מידת הרחמים, הוא אחד שהם ארבע, וכדלהלן:

א. חסד היינו נתינה הנובעת מכח הכרתו של הנותן ברום מעלתו וביתרונו של המקבל, אשר הכרה זו מעוררת בו את הרצון ואת החשק להיטיב עימו טובה זו, גם אם אין המקבל זקוק לטובה זו במידה שאינה סובלת דיחוי. ואילו רחמים היינו – נתינה הנובעת מכח הכרתו של הנותן בשפל מצבו ובחסרונו של המקבל, ובגדול הנחיצות וההכרח שיש לו לקבל טובה זו, אשר הכרה זו מעוררת בו את רגש הרחמנות כלפיו, ומגבירה את הרצון לסייע לו בדבר זה שהוא כה נצרך לו, וזאת גם באופן שאין המקבל מחונן במעלות מיוחדות שיש בהן כדי לגרום לאדם את הרצון להיטיב עימו. ובמילים אחרות: מידת החסד משמעותה "הטבה רצונית" ואילו מידת הרחמים משמעותה "הטבה הכרחית".

 

          לעיל ראינו בדבריו של הרב דסלר, שמי שעושה חסד מגיע למדרגה שהוא רוצה לגמול את החסד עם האחר, דבר המהווה את היסוד המרכזי שמבדיל בין ההגדרה של חסד לבין ההגדרה של רחמים. בשניהם, הן בחסד והן ברחמים, ייתכן שאדם יעשה את אותו מעשה, אולם השאלה היא מה הכוונה העומדת בבסיס המעשה: אם הוא רוצה בקיום המעשה, והוא היה עושה את המעשה גם לו לא היה מחויב בכך, הרי שמעשה של חסד עומד לפנינו. אולם, אם האדם עושה את המעשה משום שהוא מוכרח לעשות מעשה זה, והמעשה הוא בבחינת הכרח חיצוני לאדם (רגש שאינו מאפשר לו שלא לעזור לאדם העומד בפניו או כל הכרח אחר), הרי שמעשה של רחמים עומד לפנינו. מכאן נובעים שלש ההבדלים הנוספים:

 

ב. מידת החסד מעוררת את האדם להיטיב עם הזולת באותו האופן שהזולת חפץ לקבל חסד זה, וזאת משום שמאחר שכל מטרתו בהטבה זו היא אך ורק להיטיב לזולת, אם כן מובן שיחתור להבין מהו האופן וכיצד הוא הדרך בו יוטב לזולת בצורה היותר מושלמת. לא כן מידת הרחמים, שהיא אינה עשויה לעורר אצל האדם רצון ומטרה להושיט את הסיוע לנזקק דווקא באותו האופן שהנזקק היה חפץ לקבל אותו, אלא יושיט לו את הסיוע בכל דרך ואופן שהוא – הנותן – רואה אותו לנכון, וזאת משום שמאחר וכל מטרתו היא להסיר מזולתו את מצב ההעדר והחיסרון המעיק על צווארו, נמצא שכל שעשה דבר זה – ולא משנה איך וכיצד – הוא הגיע אל מטרתו המושלמת, והשיג את התכלית הרצויה שלו.

ג. מידת החסד מעוררת את האדם לחשוב ולרדת לסוף דעתו של המקבל, ולראות מהם הדברים שיכולים להועיל לו, ולבדוק שמא יש אצלו צרכים נסתרים הבלתי גלויים על ידי מבטו השטחי של האדם. לא כן מידת הרחמים שאינה מעוררת את האדם אלא לדברים שעיניו רואות, מה שאין כן בדברים שאין עיניו רואות ובצרכים שאין אוזניו שומעות, שאליהם אינו מתעורר כלל.

ד. הנותן מצד החסד, בהכרח שיתכוון בזה אך ורק לטובתו של המקבל, ואילו הנותן מצד מידת הרחמים, ייתכן שיתכוון בזה לטובת עצמו, והיינו כדי לתת בכך פורקן לרגשות החמלה והרחמנות כלפי אומללותו של המקבל, המייסרות את נפשו ומצפונו מבלי למצוא מנוח, באופן שמטרת הנתינה היא להקל על עצמו של הנותן.

 

          המכנה המשותף בין כל ההבדלים שמנה מחבר הספר בנתיבות החיים הוא שכאשר אדם עוסק במידת החסד – מטרתו רק להיטיב לזולת, וזאת לעומת המטרה העומדת לנגד עיניו בשעה שהוא עושה מעשים כתוצאה ממידת הרחמים – אז מטרתו להיטיב לעצמו. הבדל זה בא לידי ביטוי בכוונתו של עושה המעשה, באופן שבו הוא רוצה לקיים את המעשה ולראות שמא למקבל החסד יש צרכים נסתרים שאינם גלויים לפניו בשעה זו.

          כך גם מסביר הרמח"ל (מסילת ישרים פרק יט), שעשיית חסד כוללת גם את הזהירות שלא להזיק לאף אדם או בעל חיים:

             

אמנם העושה חסד יקבל חסד, וככל מה שירבה לעשות כך ירבה לקבל, ודוד היה מתפלל במדתו זאת הטובה שאפילו לשונאיו היה משתדל להיטיב, זהו מה שכתוב: ואני בחלותם לבושי שק עניתי בצום נפשי. ואמר (שם ז'): "אם גמלתי שולמי רע וגו'".

ובכלל הענין הזה שלא לצער לשום בריה אפילו בעלי חיים ולרחם ולחוס עליהם, וכן הוא אומר: "יודע צדיק נפש בהמתו", וכבר יש שסוברים: צער בעלי חיים דאורייתא, ועל כל פנים דרבנן, כללו, של דבר הרחמנות וההטבה צריך שתהיה תקוע בלב החסיד לעולם, ותהיה מגמתו תמיד לעשות קורת רוח לבריות, ולא לגרום להם שום צער.

 

סיכום

          ראינו שהתורה ציוותה עלינו ללכת בדרכיו של הקב"ה ולגמול חסדים. הבאנו את הסברו של הרב סולביצ'יק בעניין שתי הקומות שיש בעבודת ה' – ההליכה בדרכיו של הקב"ה והדבקות בה' יתברך.

          קשרנו בין מעשיו של האדם כאשר הוא עושה חסד לבין מידת חסדו של ה' והסברנו כיצד האדם מגיע כמעט למדרגה שהוא לכאורה בורא יש מאין על ידי מידת החסד. הסברנו את חומרתה של כפיות הטובה ואת השעבוד שחל על כל אחד שחברו עשה לו חסד.

 

[1] לכאורה נראה שהחפץ חיים מונה את מצוות גמילות חסדים כחלק ממצוות "ואהבת לרעך כמוך" ולא ממצוות "והלכת בדרכיו".