מצוות וגזירות דרבנן

מצוות וגזירות מדרבנן

חיוב מדאורייתא לקיים מצוות מדרבנן

התורה קבעה שיש כח ביד חכמים לקבוע מצוות חדשות שאינן כתובות בתורה.[1] יתירה מכך: התורה התירה לחכמים לעקור מצווה מהתורה כאשר עקירת המצווה נעשית באופן סביל (יבמות צ,ב). לדוגמה: בשנה שבה חל ראש השנה בשבת, חכמים עקרו את מצוות שופר ואסרו את התקיעה (שהיא מצווה מדאורייתא). חששם היה שאם אדם יתקע בשופר בשבת, עלולה להיווצר מציאות שבה הוא יטלטל את השופר ארבע אמות ברשות הרבים ויבוא לידי חילול שבת. עקירת מצוות שופר נעשית באופן סביל (האדם נמנע מפעולה מסוימת – הוא פשוט אינו תוקע בשופר), ולכן היה מותר לחכמים לעקור מצווה זו מהתורה.

הגמרא במסכת שבת (כג,ב) דנה בנוסח הברכה על הדלקת נר חנוכה. כידוע, מצוות הדלקת נר חנוכה היא מצווה מדרבנן, ובכל זאת מברכים על מצווה זו "אשר קדשנו במצוותיו וציונו להדליק נר (של) חנוכה". שואלת הגמרא: כיצד ניתן לברך "וציונו"? הרי לא הקב"ה הוא זה שציווה אותנו על הדלקת נר חנוכה אלא היא מצווה מדברי סופרים? הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים לגבי המקור לחיוב מהתורה לשמוע בקול חכמים:

 

והיכן צונו? רב אויא אמר: מ"לא תסור" (דברים יז,יא). רב נחמיה אמר: "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך" (דברים לב,ז).

 

          הן רב אויא והן רב נחמיה סוברים שיש מקור מהתורה לכך שחייבים לשמוע לדברי חכמים ולקיים את המצוות שהם תיקנו[2]. בראשונים ובאחרונים ישנם דיונים מהו התוקף של מצוות מדרבנן: האם לאחר שחכמים תיקנו מצווה מסוימת, מצווה זו מקבלת תוקף דאורייתא בתוספת סייגים מסוימים (לדוגמה: ספק דרבנן לקולא), או שתוקפן של מצוות דרבנן שונה מתוקפן של מצוות מדאורייתא. אולם, יש מקור מהתורה ליכולת של חכמים לתקן מצוות, ואפילו לברך על קיומן "וציוונו".

          הרמב"ם (בהקדמתו לפירוש המשניות) מחלק את המצוות לחמש קטגוריות שונות, ובקטגוריה הרביעית מונה את המצוות מדרבנן:

 

והחלק הרביעי, הם הגזירות שתיקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור, כדי לעשותם סייג לתורה, ועליהם ציווה הקב"ה לעשותם. והוא מה שאמר במאמר הכללי "ושמרתם את משמרתי", ובאה בו הקבלה (יבמות כא,א) "עשו משמרת למשמרתי". והחכמים יקראו אותם גזרות. ולפעמים תיפול בהם מחלוקת לפני החכם, שהוא אוסר כך מפני כך, ולא יסכים עליו חכם אחר. וזה הרבה בתלמוד, שאומרים רבי פלוני גזר כך, משום כך וכך, ורבי פלוני לא גזר. וזה כמו כן סיבה מסיבת המחלוקת. שהרי בשר עוף בחלב הוא גזרה מדרבנן, כדי להרחיק מן העבירה, ולא נאסר בתורה אלא בשר בהמה וחיה. אבל אסרו חכמים בשר עוף, כדי להרחיק מן האיסור. ויש מהם מי שלא יגזור גזירה זו, שרבי יוסי [הגלילי] היה מתיר בשר עוף בחלב, וכל אנשי עירו היו אוכלים אותו, כמו שנתפרסם בתלמוד. וכשתיפול הסכמה על אחת מן הגזרות, אין חולק עליה בשום פנים. וכשיהיה פשוט איסורה בכל ישראל, אין לחלוק על הגזרה ההיא. אפילו הנביאים בעצמם לא היו רשאים לבטל אותה. וכן אמרו בתלמוד, שאליהו ז"ל לא היה יכול לבטל אחד משמונה עשר דברים שגזרו בית שמאי ובית הלל. והביאו טעם על זה, לפי שאיסורן פשט בכל ישראל.

 

          מדבריו של הרמב"ם אנו רואים שכאשר מתעורר צורך לתקן מצווה או גזירה מדרבנן, ייתכן שתתעורר מחלוקת בין חכמי ישראל על דבר נחיצות המצווה או התקנה. הדוגמה שמביא הרמב"ם היא גזירת חכמים לאכול עוף עם חלב. מהתורה, האיסור לאכול בשר עם חלב כולל רק בשר בהמה ולא בשר עוף, וחכמים הם שגזרו גם על אכילת בשר עוף יחד עם חלב. ר' יוסי חלק על חכמים וסבר שאין צורך בגזירה גם על עוף בחלב, ולכן בעיר שבה היה גר, היו האנשים אוכלים עוף בחלב. אולם, מרגע שהייתה הכרעה וחכמי ישראל הסכימו לתקנה או גזירה מסוימת, הגזירה מחייבת את כולם, ולא ניתן שלא לקיימה. אפילו נביאים אינם רשאים לבטל את הגזירה שחכמים הסכימו עליה.

         

מדוע התורה לא ציוותה על כל המצוות?

לאחר שראינו שיש חיוב מדאורייתא לקיום מצוות מדרבנן, מתעוררת השאלה: מדוע יש בכלל צורך לגזור גזירות או לתקן מצוות מדרבנן? לכאורה, כל המצוות אמורות להיות כלולות בתורה משום שהתורה אמורה להיות מושלמת!

          ניעזר בדבריו של המהר"ל בספרו באר הגולה (הבאר הראשון). בתחילה, מחלק המהר"ל את מצוות חכמים לקטגוריות שונות (בחלוקה אחרת מחלוקתו של הרמב"ם), ואת חלקן (למשל: לימודי חז"ל מדיוקים בפסוקים) הוא מגדיר כמצוות דאורייתא. לאחר מכן עובר המהר"ל להסביר את הגזירות והמצוות מדרבנן בשני אופנים:

 

השלישי הם המצוות שגזרו חכמים גדר וסייג לתורה, וגם באלו מצוות אין ספק שהם מתחברים אל התורה עצמה. כי תמצא מצוות עשה שבתורה הם רמ"ח כמניין איבריו של אדם כמו שאמרו חכמים, ומאחר שהמצוות הם במספר האיברים, אם כן יש למצוות ייחוס אל האברים. והרי החכימה הטבע לתת לאיברים שמירה שלא יתקלקל האיבר, כמו שתראה העיניים שיש להם מכסה שלא יבוא לעין קלקול, וכן יש הרבה איברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו, ואם כן איך לא יהיה שמירה למצוות אלוקיות. כי לפי גודל ההיזק, גזרה החכמה לעשות שמירה יותר, כמו שהחכימה הטבע לעשות אל העין שמירה הוא המכסה שהוא על העין, כי העין אבר חשוב מאד צריך אליו שמירה. וכן עשתה הטבע הציפורניים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו ניקופים בתנועת האדם, ושערות הראש שמירה לראש, וכן כל אבר ואבר לפי חשיבתו יש לו שמירה מבחוץ. ודבר זה הוא זולת האבר הדבר שהוא שמירה אליו. ובוודאי האיברים וצורתן הוא פעולת השם יתברך, ויש לייחס פועל זה יותר אל השם יתברך מלייחס זה אל פועל הטבע, רק כי המכסה שהוא לעין שהוא שמירת העין יש לייחס זה יותר אל הטבע...

 

          כל דבר חשוב בעולם נמצא תחת שמירה. לעיתים קרובות, אנשים חשובים ממנים לעצמם שומרי ראש גם כשאין שום חשש לחייהם, כדי ליצור סביבם אווירה מכובדת. כך, להבדיל, ראוי שתהיה שמירה גם על מצוות דאורייתא מצד היותן אלוקיות (וממילא גם חשובות). עצם ההגדרה של "שומר" היא, שדבר שנמצא בדרגת חשיבות מסוימת, שומר על דבר בדרגת חשיבות גבוהה יותר. המהר"ל מביא דוגמה לדבר מגוף האדם: השיער שעל הקרקפת שומר על הראש (כך גם מקובל בעולם הרפואה). ברור שהראש הוא העיקר, והשיער הוא הטפל לראש ושומר עליו.

הוא הדין (להבדיל) ביחס שבין מצוות דאורייתא למצוות דרבנן. המצוות והגזירות שתיקנו חכמינו, הן השומרות על קיום מצוות מדאורייתא ומונעות מהאדם מלעבור עליהן. ללא גזירות חכמים, אדם יעבור בוודאות על איסורי דאורייתא. אולם, המצוות שנועדו לשמירה על מצוות התורה היו חייבות להיות במדרגה נמוכה יותר מהמצוות שהן שומרות עליהן, ולכן התורה קבעה שמצוות השמירה ייקבעו על ידי חכמים, במקום לצוות עליהן בעצמה.

          על פי יסוד זה מסביר המהר"ל גם את הדין ש"אין גוזרים גזירה לגזירה". הדין אומר שכאשר חכמים גזרו דבר כלשהו, לא גוזרים גזירה נוספת כדי שיקיימו את הגזרה הראשונה. נביא דוגמה מאיסור טלטול בשבת. מדין תורה מותר לטלטל בכרמלית. כרמלית היא מקום שמדין דאורייתא חל עליו דין של רשות היחיד ומותר לטלטל בה, אולם חכמים אסרו לטלטל בה, היות וחלק מהמאפיינים שלה אינם דומים לרשות היחיד. ישנה גזירה נוספת של חכמים, שלאדם העומד ברשות היחיד, אסור להושיט החוצה לרשות הרבים את ידו ואת ראשו ולשתות שם, גזירה שמא יוציא את הכלי שהוא שותה בו לרשות הרבים לגמרי, ועל ידי זה הוא יתחייב משום מוציא מרשות לרשות. מה יהיה הדין במקרה ואדם עומד ברשות היחיד והוא מוציא את ראשו וידו לכרמלית? האם גם אז שייך לגזור ולאסור עליו שלא ישתה בכרמלית? רבא סובר שבגלל שעצם איסור הטלטול בכרמלית הוא גזירה של חכמים, וגם איסור השתייה ברשות הרבים כשהאדם עומד ברשות היחיד הוא גזירה של חכמים, אין גוזרים גזירה על גזירה. מסביר המהר"ל את הלוגיקה בעניין הכלל שאין גוזרים גזירה לגזירה:[3]  

 

וכמו שהשמירה של האבר אין ראוי להיות שומר אל השומר מפני שאי אפשר שיהיה דבר טפל אצל דבר שהוא טפל בעצמו, רק הדבר הוא טפל אצל העיקר. ולכך אמרו גם כן בכל מקום שאין גוזרין גזירה לגזירה, כי הגזירה האחת שהיא שמירה אצל המצווה מתחברת עם המצווה עצמה וטפילה היא אצל העיקר, אבל גזירה לגזירה אין לגזור כי אין הדבר טפל רק אל דבר שהוא עיקר, ודבר זה עניין מופלג מאוד. הרי התבאר עניין אלו מצוות שהם מתחברים לתורה בחיבור גמור במה שהם שמירת התורה, כמו שמתחבר השומר עם האבר עד שיכנוס בגדרו עד ששם האבר נקרא עליו. וכך אלו מצוות שהם גדר לתורה אין ספק שיכנסו בגדר אחד עם התורה, עד כי שם תורה נאמר עליהם כאחד ודבר זה מבואר מאוד.

 

          לא ממנים שומר לשומר. רק מצוות דאורייתא, נשמרות על ידי שומרים, ואילו השומרים עצמם, מצוות או גזירות מדרבנן, אינם מקבלות שמירה.

 

מצוות מדרבנן – גדר וסייג למצוות דאורייתא

ראינו שמצוות דרבנן נועדו לשמור על מצוות דאורייתא. יוצא שמצוות דרבנן הן כלים להשגת מטרה, לקיום המצווה מדאורייתא. כאשר גוזרים גזירה לצורך קיום מצווה או גזירה מדרבנן, אנחנו הופכים מצווה זו (המצווה מדרבנן שגזרנו על מנת לקיים את המצווה מהתורה) למטרה בפני עצמה ומשווים לה מעמד שהוא מדאורייתא. אולם, אנחנו מעוניינים לשמור על המצווה מדרבנן רק ככלי ולא כמטרה בפני עצמה, ומכאן הכלל שאין גוזרים גזירה לגזירה.

          על פי הדברים האלה, מובן מאמר חריף מאוד, המובא בגמרא ביחס לאנשים שאינם מקיימים את מצוות וגזירות חכמים. כך כתוב בגמרא (ברכות ד,ב):

 

וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה.

 

          בתורה מצאנו עונשים רבים למי שעובר על מצוות התורה. רק במיעוט קטן מתוך תרי"ג מצוות, נענש אדם העובר עליהן בחיוב מיתה. אם כן, מדוע מי שעובר על דברי חכמים, שלכאורה נמצאים בדרגה פחותה ממצוות הורה, חייב מיתה? מדוע עונשו של מי שאכל חזיר הוא מלקות, בעוד מי שעובר על דברי חכמים חייב מיתה? מסביר הרב קוק את הדברים (עין איה שם):

 

הנה עיקר חומר של עובר על דברי חכמים הוא מפני שחכמים עשו בדבריהם סייג לתורה כדי שיתקיימו דברי תורה. על כן, העובר על דברי חכמים, אין זה עובר עבירה פרטית, במה שעובר על דברי חכמים אלו, אלא שבמה שאינו ירא מדברי חכמים לא יהי לו סייג לתורה, ויעבור על כמה גופי תורה. עיין בדברי בית יוסף הלכות ראש חודש, שכתב שלעשות חיזוק לדברי סופרים מקרי לעולם למגדר מילתא עיין שם מלתא בטעמא לדינא. על כל פנים העובר על דברי חכמים הוי עבירה כללית.

 

          בתחילת דבריו מסביר מרן הרב זצ"ל שכאשר אדם עובר על דברי חכמים, הוא יעבור בוודאות על גופי תורה. לא תיתכן מציאות שבה אדם יעבור על דברי חכמים ובכל זאת יינצל מאיסורי תורה. דוגמה לכך ניתן למצוא בגמרא במסכת שבת (יב,ב). חכמים גזרו שבשבת יהיה אסור לאדם לקרוא לאור הנר, מחשש שמא תוך כדי הקריאה אדם יטה את הנר. הגמרא סיפרה על רבי ישמעאל בן אלישע (שהיה כהן גדול וזכה לראות את השכינה בשעה שנכנס להקטיר קטורת ביום הכיפורים) שאמר שהוא יצליח לקרוא לאור הנר בלי להטות אותו. בפועל, ר' ישמעאל בן אלישע אכן הטה את הנר. אם הדברים נכונים לר' ישמעאל בן אלישע, כל שכן שהדברים נכונים לאדם מן השורה. ממשיך מרן הרב זצ"ל להסביר מדוע אדם זה חייב מיתה:

 

והנה, יש עונשים פרטיים לעבירות פרטיות, אבל עונש חיוב מיתה הוא עונש כללי, שכל העונשים נכנסים בסוג החיים שממעטים ממנו הנאת חיים או מסבבים צער בחיים. אבל המיתה היא עונש שכולל הכל. על כן, בשביל שעובר על דברי חכמים, שבזה הוא עובר עבירה כללית בפרץ הסייג לתורה בכללה, עונשו שחייב מיתה, עונש כללי.

 

          כל עונש על אי קיום מצווה נועד לגרום לאדם שעבר עבירה צער מסוים (על מנת שצער זה יחזיר אותו בתשובה). אולם, בדרך כלל העבירה היא נקודתית ולכן גם העונש שלו יהיה עונש נקודתי. אדם שאכל חזיר (עבירה ממוקדת), חייב מלקות (עונש ממוקד), משום שהוא עבר עבירה אחת מתוך תרי"ג מצוות. לא כן האדם העובר על דברי חכמים. כאן, העבירה שלו איננה נקודתית, אלא כל הבניין הרוחני שלו יתמוטט. יהיו מצוות רבות שהוא לא יקיים. לכן הוא ראוי למיתה – עונש כולל.

          בדבריו, הביא מרן הרב זצ"ל גם מקור הלכתי לכך שאדם יעבור בוודאות על דברי תורה אם הוא לא יקפיד על קיום מצוות מדרבנן. אדם נשבע לא לאכול בחנוכה ובפורים ועבר בכך על איסור דרבנן. לעומת זאת, קיום שבועה שאדם נשבע הוא חיוב מהתורה. למרות זאת הרמב"ם פסק שכאשר אדם נשבע שהוא יצום בחנוכה או בפורים, עליו לעבור על שבועתו ולא לצום. מדוע? הרי קיום השבועה מוטלת עליו כמצווה מהתורה ואילו האיסור לצום בחנוכה ופורים הוא רק מדרבנן? על ידי אכילה בחנוכה ופורים, הוא עובר על שבועה מדאורייתא, על ידי קיום מעשה בפועל (ולא רק על ידי הימנעות מפעולה מסוימת כמו שראינו לעיל בתקיעת שופר)! מסביר הבית יוסף (סוף סימן תיח):      

 

ואף על גב דאסיקנא בפרק האשה רבה דדווקא במידי דשב ואל תעשה מצו רבנן עקרי מידי דאורייתא, אבל לא מידי דהוא בקום עשה, והכא אמרינן דלדעת הרמב"ם אין נדרים ושבועות חלים על חנוכה ופורים, וקום עשה הוא, שהרי אנו אומרים לו "קום אכול". איכא למימר דהא אמרינן התם דבמיגדר מלתא מצו עקרי מידי דאורייתא אפילו בקום עשה, וחיזוק דברי חכמים בכל מה שדיברו בו אף על גב דלא ליהוי ביה מיגדר מילתא גורם לקיים דבריהם במיגדר מילתא, שאם יהיו מזלזלין באחד מדבריהם אתו לזלזולי בכולהו. הילכך כל דבר שהוא חיזוק לדבריהם הוי כמו מיגדר מילתא.

 

          מחדש הבית יוסף חידוש גדול. אמנם מותר לחכמים לקבוע שאדם יעבור על איסור תורה רק כשמדובר בעקירה באופן פאסיבי, כמו שהם קבעו שאדם לא יתקע בשופר במקרה וראש השנה חל בשבת. אולם, יש מקרה יוצא דופן שבו מותר לחכמים לומר לאדם שיעשה מעשה בפועל ויעבור בכך על דברי תורה: במקרה של "מגדר מילתא". כאשר המטרה של חכמים באומרם לעבור על איסור תורה היא לעשות גדר וסייג, מותר להם אפילו לומר לאדם לעשות מעשה בפועל כדי לעבור על דברי תורה.

          אולם, איזה סייג יש באמירה לאדם לאכול בחנוכה ופורים? כאן מחדש הבית יוסף את חידושו. "מגדר מילתא" שייך בכל מצוות דרבנן. כל מצוות דרבנן קשורות זו בזו. אם אדם יתרגל למציאות שמותר לו לעבור על דברי חכמים על ידי צום בחנוכה ופורים, הוא יבוא לזלזל בכל מצוות דרבנן – גם באלה שנועדו "למגדר מילתא". אין זה המקום לדון בהשלכות ההלכתיות לחידושו של הבית יוסף, אולם ברור שדבריו מאירים באור חדש את כוחם של חכמים.

          נראה לומר שחז"ל עצמם הסבירו באופן זה את הצורך במצוות ובגזירות שתיקנו. כך אמרו בגמרא (עבודה זרה לה,א)

 

מאי "כי טובים דודיך מיין"? כי אתא רב דימי אמר, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבש"ע, עריבים עלי דברי דודיך יותר מיינה של תורה.

 

          רש"י במקום מסביר ש"דברי דודיך" היינו דברי סופרים. לדברי הגמרא, כנסת ישראל אמרה לפני הקב"ה שמצוות חכמים יותר ערבות ממצוות התורה. מדוע? מסביר רבינו יונה בספרו שערי תשובה (שער שלישי אות ז):

 

עוד אמרו רבותינו זכרונם לברכה: "כי טובים דודיך מיין" – חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה. ואנחנו צריכים לפרש גם את זה. ידוע תדע כי יראת ה' יסוד המצוות, שנאמר: "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלוקיך", ובזה ירצה ה' את ברואיו, כמו שנאמר: "רוצה ה' את יראיו". ותקנות חכמים וגדריהם יסוד לדרך היראה, כי יעשו גדר והרחקה פן תיגע יד אדם באיסור התורה, כבעל השדה אשר יעשה גדר לשדהו מאשר יקר בעיניו, כי ירא פן יכנסו בו בני אדם והיה למשלח שור ולמרמס שה, כעניין שנאמר: "ושמרתם את משמרתי" – עשו משמרת למשמרתי. ורב הזהירות והגדר והרחקה מן האיסור הלא זה מעיקרי המורא, והמרבה להיזהר יגיע אל השכר הגדול, כעניין שנאמר: "גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב". על כן אמרו: חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה, כי גדריהם וגזרותיהם מעיקרי היראה. ומצוות היראה שכר הרבה כנגד מצוות רבות כי היא היסוד להן. והדוגמא לדבר, כי הנזהר מהתייחד עם אישה מפחדו פן ייכשל בעוון, וכאשר גזרו רבותינו זיכרונם לברכה. הלא זה מאשר זרח על נפשו אור יראת אלוקים יתברך.

 

          כנסת ישראל אמרה לה' שחביבים מצוות מדרבנן יותר ממצוות מדאורייתא משום שמצוות מדרבנן נועדו לשמור על האדם ולהכניס בליבו יראה, ועל ידי כך הוא יינצל מעבירות. על ידי בניית גדרות המונעות עשיית עברות, האדם מתמלא ביראה מעשיית עברות, ויראה זו הכרחית לעבודת ה'. בהמשך הדברים נביא הסבר אחר לגמרא זו, אך דומה שהסברו של רבנו יונה מהווה בסיס לחידושו של הבית יוסף ולהסברו של מרן הרב זצ"ל.

 

תקנת מצוות חדשות

עד עתה עסקנו במצוות מדרבנן הקשורות למצוות וגזירות שחכמים תיקנו כדי שאדם לא ייכשל באיסורי תורה. נמשיך בדברי המהר"ל (באר הגולה בבאר הראשון) בהסבר קטגוריה נוספת של מצוות מדרבנן. בקטגוריה זו, מטרת המצוות אינה לעשות גדר וסייג למצוות התורה, וממילא יש צורך בהסבר שונה על מנת שנוכל לברר את ההכרח בהן. כך כתב המהר"ל:  

 

הרביעי הם מצוות שאינם לסייג ולגדר, ובכלל הזה המצוות שתיקנו בזמן מן הזמנים כמו נר חנוכה וכיוצא בזה. ובזה נפלה השאלה יותר באיזה צד יתקשרו מצוות אלו עם מצוות התורה עד שאינם תורה בפני עצמם, ואין כאן שתי תורות רק תורה אחת. וכאשר תעיין בדבר זה, גם דבר זה אין קשיא, כי במה שכל המצוות שהם מדבריהם כולם מיישרים האדם עד שהושלם בכל המעשים הראויים להיות נעשים, ויהיה מרוחק מן המעשים אשר ראוי להתרחק מהם, מפני זה הכל ביחד הישרה אחת.

 

          כאשר חכמים תיקנו לחגוג את חנוכה ופורים, לא הייתה להם מטרה של שמירה על מצוות דאורייתא. מסביר המהר"ל שמצוות מסוג זה מיישרות את האדם להיות שלם במעשיו (בעז"ה בהמשך נדון בהרחבה בהשפעת המצוות על האדם). קיום המצוות שתיקנו חכמים, מרחיק את האדם מעשיית מעשים לא ראויים, כך שיעשה רק מעשים ראויים. אלא שנותר עדיין לברר: אם המצוות שחכמים גזרו עליהן מיישרות את האדם, מדוע לא צווינו על קיומן כבר מדאורייתא? על כך עונה המהר"ל: 

 

ואין לשאול: אם כן, למה אינם נתונים מן ה' יתברך. וזה כדכתיב "ויפח באפיו נשמת חיים", והדברים הטבעיים כולם הם מן הטבע, והטבע פועלת שכך סדר ה' יתברך את הטבע לפעול דברים הטבעיים. וכך זה בעצמו כי אין ראוי שיהיה הכל בשווה, כי הדברים אשר הם דברים עליונים ויש להם שכל עליון כמו שהם מצוות התורה הם מן ה' יתברך, והדברים אשר אינם כל כך שכל אלוקי עליון והם מצוות דבריהם הם מן שכל החכמים. שכמו שסדר ה' יתברך הטבע שהטבע פועלת הדבר שהוא גשמי ברצון השם יתברך, והדבר אשר הוא נבדל בלתי גשמי הוא מן השם יתברך, ושניהם משלימים את האדם, כך זה בעצמו הדבר שהוא שכל אלוקי לגמרי, ראוי שיהיה פועל זה השם יתברך, והדבר שאינו כך שכל אלוקי סדר ה' יתברך את החכמים, כמו שסדר הטבע לפעול אשר שייך לפעול, ועל ידי שניהם התורה היא שלימות האדם.

 

          יש דרגות במצוות. מה שראוי שיהיה ציווי אלוקי, צווה על ידי הקב"ה. אולם, יש מצוות שמיישרות את האדם, שאינן שכל אלוקי, ולכן לא היה ראוי שהקב"ה בעצמו יצווה על קיומן. לכן, סדרה ההשגחה, שאותן מצוות שאינן במדרגה השכלית האלוקית, יתוקנו על ידי חכמים ולא על ידי ה' יתברך.

         

מצוות מדרבנן – גילוי רובד נוסף במצוות התורה

הסבר נוסף למצוות מדרבנן, נוגע ליסוד רחב יותר: עניין תורה שבעל פה. הסברנו בפרק העוסק בתורה שבעל פה, שהקב"ה נתן חלק מהתורה בתור תורה שבעל פה כדי שהתורה תיוחד אך ורק לעם ישראל (זו רק אחת הסיבות). אם כל התורה הייתה כתובה, היו יכולים אומות העולם לקחת גם הם חלק בתורה. באופן דומה מסביר הר"ן בדרשותיו את עניין מצוות דרבנן (דרוש חמישי):

 

אבל כאשר יגזרו החכמים דבר, כבר הסכים השם יתברך וציווה על כל מה שיגזרו בו, וידוע שתשלם כוונתו בנו, ואנו מכניסים עצמנו להיות מצווים ועושים. ולפיכך "חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה", שהם מגלים חפצם בעבודתו עד שגורמין לחדש מצוות יהיו מצווים בהם מהשם יתברך.

 

          בזכות המצוות מדרבנן, אנחנו שותפים בתהליך יצירת התורה. הקב"ה רצה שגם עם ישראל יהיה שותף ביצירת המצוות, ולכן הוא נתן את האפשרות שחכמים יתקנו מצוות מדרבנן. לאחר שחכמים תיקנו מצווה מסוימת, עם ישראל הופך להיות מצווה ועושה לקיים את המצווה הזו, וכאילו שמצווה זו צוותה על ידי ה' (כמובן, עם כל ההבדלים ההלכתיים בין מצוות דאורייתא למצוות חכמים).

 

לא בשמים היא      

מצאנו בגמרא ויכוח הלכתי בדיני טומאה וטהרה. סיפור המקרה מתחיל במשנה ממסכת כלים (ה,י) שם מובא המקרה הבא הנקרא "תנור של עכנאי":

 

חתכו חוליות ונתן חול בין חוליא לחוליא: רבי אליעזר מטהר וחכמים מטמאין זה תנורו של עכנאי.

 

          יש דין בדיני טומאה וטהרה, המחלק כלים העשויים מחומרים שונים לעניין קבלת טומאה. כלים העשויים מחרס מקבלים טומאה, ואילו כלים העשויים מאדמה אינם מקבלים טומאה. הגדרתו של חרס היא אדמה שצורפה בתוך התנור. במשנה מדובר על מקרה של תנור, שבנוי מחוליות של חרס, וחוליות החרס חוברו על ידי טיט. ר' אליעזר סובר שהתנור נידון ככלי אדמה, כדין הטיט שניתן בין חוליות החרס, ולכן התנור אינו מקבל טומאה. לעומתו סוברים חכמים שהתנור נידון ככל כלי חרס שמקבל טומאה. בגמרא (בבא מציעא נט,ב) מובא סיפור המתאר את הוויכוח בין חכמים לר' אליעזר, ואת האופן שבו ניסה ר' אליעזר להוכיח כשיטתו:

 

תנא: באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו. אמר להם: אם הלכה כמותי – חרוב זה יוכיח. נעקר חרוב ממקומו מאה אמה, ואמרי לה: ארבע מאות אמה: אמרו לו: אין מביאין ראיה מן החרוב. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – אמת המים יוכיחו. חזרו אמת המים לאחוריהם. אמרו לו: אין מביאין ראיה מאמת המים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – כותלי בית המדרש יוכיחו. הטו כותלי בית המדרש ליפול. גער בהם רבי יהושע, אמר להם: אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה – אתם מה טיבכם? לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע, ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר, ועדין מטין ועומדין. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – מן השמים יוכיחו. יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. –  מאי "לא בשמים היא"? אמר רבי ירמיה: שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטת".

 

          הסיפור בגמרא מתאר מצב שבו ר' אליעזר הוכיח כשיטתו, שתנורו של עכנאי אכן טהור: "באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם" – ועדיין חכמים לא קיבלו את דעתו. במקרה של מחלוקת בין חכמים, קבעה התורה שיש להכריע על פי דעת הרוב: "אחרי רבים להטות" (שמות כג,ב), ולכן, למרות הוכחותיו של ר' אליעזר, לא התקבלה דעתו.

מאחר שהוכחותיו של ר' אליעזר מתחום ההלכה לא התקבלו, עבר ר' אליעזר להוכיח את שיטתו בדרכים לא קונבנציונאליות: על ידי שגרם להתרחשות של אירועים על טבעיים (מעין ניסים), שהוכיחו שהלכה כמותו. כך גרם לעץ החרוב להיעקר ממקומו, לאמת המים לזרום בכיוון הפוך מכיוון זרימתה, לכותלי בית המדרש להתחיל ליפול (רק בגלל שר' יהושע גער בהם, הם לא נפלו לגמרי, וכך הם עמדו מוטים). בסוף הסיפור, ר' אליעזר ניסה להוכיח שהלכה כמותו על ידי בת קול שיצאה מהשמים ואמרה שהוא אכן צודק. חכמים לא קיבלו את עמדת הבת קול, משום שהתורה עצמה כתבה "לא בשמים היא" – אין משגיחים בבת קול כדי להכריע הלכות. הכרעת ההלכה אינה נעשית באמצעים שמימיים, אלא ההלכה ניתנה להכרעה על ידי החכמים הנמצאים בארץ ומבררים את דעת ההלכה באמצעים שכליים. 

יתירה מזאת. בהמשך דבריה, סיפרה הגמרא שגם בשמים הסכימו לדברי חכמים:

 

אשכחיה רבי נתן לאליהו, אמר ליה: מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא? אמר ליה: קא חייך ואמר נצחוני בני, נצחוני בני.

 

          אפילו אליהו הנביא אמר שבשעת הוויכוח בין ר' אליעזר לחכמים בבית המדרש, כאשר ר' ירמיה אמר שאין משגיחים בבת קול לעניין הכרעות הלכתיות, אמר הקב"ה "נצחוני בניי". גם בשמים הסכימו שלא ניתן להכריע הלכה על פי דברי בת קול: הקב"ה חייך ואמר שבניו ניצחו אותו. בהמשך המעשה מספרת הגמרא שחכמים נידו את ר' אליעזר על שנותר בדעתו ולא הסכים לפסוק הלכה לפי דעת רוב החכמים.

          ממקרה זה אנו למדים שההלכה נקבעת על פי דעת רוב תלמידי החכמים שבאותו הדור שהתכנסו יחד. גם אם חכם ישתמש בנבואה כדי להוכיח את שיטתו הסותרת את דעת הרוב, לא נפסוק הלכה לפיו, אלא נשתמש בכלים שכליים להכרעת העניינים ההלכתיים. הר"ן שואל: מדוע שההלכה תוכרע על פי דעת חכמים? מדוע התורה מתעלמת מדברי נבואה בהכרעת הלכות, ומבססת את כל הכרעותינו על הכרעות שכליות? אלה הם דבריו (דרוש אחד עשר):

 

והנה יש כאן מקום עיון, והוא כי זה ראוי שיימשך על דעת מי שיחשוב שאין טעם למצוות התורה כלל, אלא כולן נמשכות אחר הרצון לבד. ולפי זה, אחר שהדבר מצד עצמו איננו ראוי להיות טמא או טהור דרך משל. אבל מה שטומאתו טהרתהו נמשך אחר הרצון לבד. הנה אם כן לפי זה הדרך הנמשך אחר כל מה שיניחו חכמי הדור, שאי אפשר שיהיו דבריהם על הפך האמת, ואי אפשר שימשך מהעניין ההוא בנפשותינו דבר מגונה כלל.

אבל אחרי שאנחנו לא נבחר בזה הדעת, אבל נאמין שכל מה שמנעתהו התורה ממנו מזיק אלינו, ומוליד רושם רע בנפשותינו, ואף על פי שלא נדע סיבתו, לפי זה הדעת, אם כן כשיסכימו החכמים בדבר אחד טמא שהוא טהור, מה יהיה, הלא הדבר ההוא יזיק אותנו ויפעל מה שבטבעו לפעול, ואף על פי שהסכימו בו החכמים שהוא טהור. ואילו יסכימו הרופאים על סם אחד שהוא שווה, והוא על דרך משל חם במעלה רביעית, שאין ספק שלא תמשך פעולת הסם בגוף כפי מה שיסכימו בו הרופאים, אבל כפי טבעו בעצמו. כן הדבר שאסרה לנו התורה מצד שהוא מזיק בנפש, איך ישתנה טבע הדבר ההוא מצד שהסכימו החכמים שהוא מותר, זה אי אפשר רק על צד הפלא. והיה ראוי אם כן יותר שנמשך בזה על פי מה שיתבאר לנו מצד נביא או בת קול, שעל דרך זה יתבאר לנו אמיתת הדבר בעצמו.

 

          אם היינו מניחים שאין טעמים למצוות, היה ניתן להבין מדוע יש כח ביד חכמים להכריע את ההלכה בכל מקום ואפילו להוסיף מצוות משלהם. אולם, אנחנו הרי סוברים שיש טעם למצוות (כפי שראינו לעיל, זו שיטתם של רוב רבותינו ז"ל). אם כן, תיתכן מציאות, שהכרעת הלכה, תקנה או מצווה של חכמים, תסתור את הטעם המקורי של מצווה מסוימת מהתורה, משום שאיננו יודעים את כל טעמי המצוות. אם כן קשה – כיצד יש כח בידי חכמים שאינם יודעים את טעמי המצווה, להכריע בהלכותיה? לכאורה היה הגיוני יותר להכריע את ההלכה על ידי נבואה. מדוע התורה העדיפה הכרעה שכלית של חכמים על פני הכרעה נבואית? ממשיך הר"ן ועונה:    

 

התשובה בזה, שהעניין נוהג במצווה הזאת בחוק התורה כמו שינהגו הכוחות הטבעיים בחוק הטבע, שכמו שהן הוטבעו באדם או בדבר הטבעי אשר לו הכחדת ההן לצורך תיקונו, ובכלל על הרוב יימשך מהם תיקון, ועם כל זה לפעמים ועל צד הזרות ימשך מהכוחות ההם בעצמם הפסד, הטבע לא נשמר מן ההפסד כי אי אפשר שיהיה תיקונו ביותר מזה. כן העניין בשווה בחוק המצווה הזאת, כי כמו שהכוח המושך הטבעי באדם כדי שימשוך מזונו אי אפשר מבלעדיו, עד שאם יבטל הכוח ההוא ימות, ועם כל זה הכוח המושך ההוא, עם היות שברוב העניינים איננו מושך כי אם הנאות לבד, אף על פי כן לפעמים עם הכוחות ההוא ימשוך דבר בלתי נאות יתיילד ממנו חולי ברוב הזמן, והטבע לא ישגיח על זה, אבל עיקר כוונתו היה על התיקון הכללי הנמשך תמיד, ולא יקפיד על ההפסד הנופל על צד הזרות, שאי אפשר לתקון עניינו ביותר מזה.

כן העניין במצווה זו בשווה, שהתורה השגיחה לתקן ההפסד שהיה אפשר שייפול תמיד, והוא פירוד הדעות והמחלוקת, ושתעשה תורה כשתי תורות, ותקנה ההפסד התמידי הזה, כשמסרה הכרעת הספקות לחכמי הדור, שעל הרוב ימשך מזה תיקון ויהיה משפטם צודק. כי שגיאות החכמים הגדולים מועטות ממי שהוא למטה מהם בחכמה, וכל שכן כת הסנהדרין העומדים לפני ה' יתברך במקדשו ששכינה שרויה עימהם. ועם היות שלפעמים אפשר שעל צד הפלא והזרות ישגו בדבר מה, לא חששה תורה להפסד ההוא הנופל מעט, כי ראוי לסבול אותו מצד רוב התיקון הנמשך תמיד, ואי אפשר לתקן יותר מזה.             

 

          ראשית עוסק הר"ן בהסבר הכח שנתנה התורה לחכמים לקבוע הלכות ומצוות, למרות שייתכן שתהיה טעות בשיקול דעתם בשעת הכרעת ההלכה או קביעת המצווה. בדרך כלל לא יהיו טעויות בדברי חז"ל משום שהם חכמים ודבריהם שקולים. הנחה זו נכונה שבעתיים לגבי הסנהדרין, שמקום ישיבתם הוא בית המקדש – מקום השראת שכינה. האם לא יכולות להיות טעויות בדברי חכמים? בוודאי שכן! אולם, מבחינה סטטיסטית, כאשר בוחנים כל פסק הלכה או את דברי חכמים העומדים בפנינו, סביר להניח שחכמים צודקים בפסקם, משום שהם כמעט ואינם טועים. אם כן, אומר הר"ן, התורה העדיפה שנלך תמיד אחר דברי חכמים, כדי שנפעל נכון ברוב מוחלט של המקרים.

הר"ן מביא גם משל כדי להסביר את הנושא. אדם מוכרח לאכול על מנת לחיות. לפעמים אדם עלול להזיק לעצמו באכילה, משום שהוא יאכל דבר טעים שאינו בריא. האם משום כך אדם יימנע מאכילה? חלילה! כך הדבר נכון גם לגבי כוחם של חכמים. היות וברוב מוחלט של המקרים, חכמים צודקים בדבריהם, קבעה התורה שיש ללכת אחר דעתם. עתה עובר הר"ן לדון בהשוואה שבין החכמה לנבואה, ובהסבר הדבר מדוע ההלכה לא תוכרע על פי הנבואה:  

 

כמו שהוא בחוק הטבעי בשווה, בחרה התורה שתמסור הכרעת הספקות לחכמים ולא מסרה לנביאים, לסיבות רבות, שהדבר ברור שאין הנביאים מתנבאים בכל עת, ואם כן מה נעשה בימים אשר היה דבר ה' יקר אליהם. ועוד שגלוי וידוע היה לפניו, שהנבואה לא תהיה שופעת אלינו תמיד, אבל יגיע עת שיגרמו עוונותינו לחתום חזון ונביא ואם הכרעת הספקות תהיה נמסרת לנביאים, מה נעשה בזמן שאין חזון נפרץ, נשוטט לבקש את דבר ה' ולא נמצא. ולכן גזרה חכמתו שתימסר ההכרעה לכת החכמים אשר לא סר ולא יסור, כמו שהובטחנו על זה: "כי לא תשכח מפי זרענו".

 

          הסיבה הראשונה שהתורה קבעה שיש להכריע את ההלכה על פי החכמה ולא על פי הנבואה היא הזמינות. לו התורה הייתה קובעת שיש להכריע את ההלכה על פי הנבואה, היו זמנים שבהם לא היה ניתן כלל להכריע את ההלכה. גם בדורות שבהם היו נביאים רבים, הנביאים לא היו מתנבאים בכל זמן נתון, והתורה גם ידעה שיהיו זמנים בעם ישראל שלא תהיה בכלל נבואה. לעומת זאת, החכמה זמינה בכל דור ובכל מקום. סיבה זו יכולה אמנם להסביר מדוע התורה לא קבעה שיש לסמוך על דברי נבואה באופן בלעדי כדי להכריע את ההלכה, אולם לא מובן עדיין לפי הסבר זה מדוע לחכמים יש עדיפות על הנביאים בהכרעת ההלכה.

כנראה שמסיבה זו, ממשיך הר"ן להסבר נוסף בעניין הסיבה שהתורה העדיפה להכריע את ההלכה על פי דעת חכמים ולא על פי נבואה:

 

ועוד שאין נבואת הנביא שציוויתנו התורה לסמוך על דבריו, בעניין שלא יהיה אפשר שייפול בו ספק אם היא אמתית אם לאו, כמו שיתברר לפנינו. ולכן בחרה התורה יותר, שתימסר ההכרעה לחכמים שיסכימו עליה בטעם וראיה, משתימסר לנביא, אחר שלא יתאמתו דבריו כי אם מצד האות, ואותו אות אפשר שיהיו דברים בגו.

 

          הטעם השני לכך שהתורה קבעה שההלכה תוכרע על פי חכמה ולא על פי נבואה אומר, שאדם מן השורה אינו יכול לדעת בוודאות מיהו נביא ומי אינו נביא. מכאן, שאם ההלכה תוכרע על פי הנבואה, האדם לא יוכל לדעת למי לפנות. ספרי הנביאים בתנ"ך רוויים בעימותים בין נביאי האמת לנביאי השקר, ואדם מן השורה אינו יכול לדעת מי צודק ומי לא. לעומת זאת, אדם מן השורה יכול לדעת מיהם החכמים שבדורו ומהם שיקוליהם בפסיקת ההלכה.

          מסופר על ראש ישיבה באירופה (כמדומני שהסיפור מסופר אודות המהר"ם לובלין אך אינני בטוח בכך) שהסתובב בעיירות שונות כדי לאסוף כספים עבור ישיבתו. נכנס לבית של אחד הגבירים וביקש תרומה לישיבה. שאל הגביר את ראש הישיבה: "כמה תלמידים לומדים בישיבה"? "חמש מאות" ענה לו ראש הישיבה. שאל הגביר את ראש הישיבה: "מה הצורך שיהיו חמש מאות תלמידים בישיבה? האם צריך חמש מאות ראשי ישיבות"? "לא", ענה ראש הישיבה, "צריך שני ראשי ישיבה מבין חמש מאות התלמידים. שאר התלמידים לומדים יומם ולילה כדי לדעת מי ראוי להיות ראש ישיבה".

          כדי להכיר בחכמת התורה, צריך גם ללמוד הרבה תורה ולהתמלא בה. אולם, יש כלים ברורים לדעת מיהו חכם בתורה ומי לא (לצערנו, קנה המידה לגדולה בתורה היום שונה בהרבה מאשר בדורות קודמים). לעומת זאת, אדם מן השורה אינו יכול לדעת מיהו נביא אמת, ולכן התורה לא מסרה את כח הכרעת ההלכה לנביאים. ממשיך הר"ן וכותב:   

 

ואני סובר עוד, שאי אפשר שיימשך ממה שיכריעו הסנהדרין הפסד בנפש כלל, גם כי יאכילו דבר האיסור ושיאמרו בו שהוא מותר. לפי שהתיקון אשר יימשך בנפש מצד ההכרעה למצוות החכמים מורי התורה, הוא הדבר היותר אהוב אצלו יתברך, כאמרו: "הנה שמוע מזבח טוב", בתיקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד להתיילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא. וכיוצא בדבר זה בעצמו יקרה בגוף, כי המאכל המזיק כשיאכלהו האוכל ההוא ויסור ממנו היזקו אם לא שיהיה מופלג. כן העניין כשיימשך האדם אחר מצוות הסנהדרין, גם כי ישגו ויורו בדבר האסור שהוא מותר, המשכו אחר עצתם והיותו נמשך לדבריהם יסיר מנפשו כל אותו רוע שהיה ראוי שיתיילד מצד אכילת הדבר האסור ההוא. ולכן צוותה התורה ואמרה: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו אליך ימין ושמאל". והנה נשלם בזה עניין השופטים ותיקונם.

 

          בדבריו בסיום הדרוש כתב הר"ן שגם במקרה וחכמים שגו בהוראתם והורו דבר מוטעה, האדם הנוהג על פי דבריהם אינו פוגע בנפשו. התורה קבעה שיש לשמוע בקול חכמים כערך עצמי עליון. לכן, גם במעשים הגורמים לנזק בנפש האדם כאשר האדם עושה אותם באופן עצמאי, הם לא גורמים לנזק כאשר האדם פועל על פי חכמים.

 

חכם עדיף מנביא

          הסבר נוסף לסיבה שההלכה מוכרעת על ידי חכמי התורה ולא על ידי הנביאים, מסביר מרן הראי"ה קוק זצ"ל במאמרו המפורסם "חכם עדיף מנביא". נביא בעז"ה את עיקרי דבריו (אורות, זרעונים, פסקה ב – "חכם עדיף מנביא"):

 

בנוהג שבעולם, המשוררים והמליצים מתארים יפה את הדרת החיים בכלל, את כל פינותיהם היפות בייחוד הכוללות זרם רב וטל חיים מרובה, הם יודעים גם להציג לראווה את הכיעור הכללי של הקלקולים שבחיים ולמחות נגדם בכל תוקף. אבל לחדור לתוך תוכם של כל הגורמים הפרטיים, איך מכשירים את החיים ומעמידים אותם על בסיס הטוב ואיך משמרים אותם מכל קלקלה, גם קטנה שבקטנות, שסופה להעלות שרטון גדול ולהרס הרבה מאוד, דבר זה אין לו עסק עם כח המדמה החם והעז, כי אם החכמה המדייקת. כאן תחל עבודת הרופאים, החסכנים, המודדים, השופטים, וכל החכמים המעשיים.

 

          הנביאים יכולים לתאר דברים כלליים, מהלכים כוללים, ולהתמודד מולם. לדוגמה: הנביאים יכולים להתנבא באופן כללי על תהליך הגאולה, אך הם אינם יכולים לפרט לפרטי פרטים את נבואתם. כך גם ביחס אל הקלקולים שראו הנביאים: הם יכולים להתריע על מצבו העגום של עם ישראל כשהוא עובד עבודה זרה, אך הם אינם יכולים להציע דרכים אופרטיביות לתיקון המצב, או דרכים המבוססות על עבודה עד לפרטי פרטים. העבודה על הדרכים המבוססות על פרטי הפרטים, נתונה לחכמים השונים, חכמים שההתמחות שלהם היא בחיי המעשה ולא רק בחיי הרוח.

          לפני שנמשיך, נחדד את הדברים על פי דברים שמו"ר הגר"א שפירא היה אומר פעמים רבות. בשעה שיעקב אבינו ירד למצרים, הוא רצה לדאוג להמשך חיי הרוח שלו ושל בניו, לצורך כך הוא הקים ישיבה. כך כתוב בפסוק (בראשית מו,כח):

 

וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו אֶל יוֹסֵף לְהוֹרֹת לְפָנָיו גֹּשְׁנָה וַיָּבֹאוּ אַרְצָה גֹּשֶׁן.

 

          חז"ל מסבירים שהמילה "להורות" פירושו להקים ישיבה. כך כותב רש"י בפירושו על הפסוק בשם חז"ל:

 

ומדרש אגדה להורות לפניו לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה.

 

          אולם, חז"ל אומרים שלא יהודה היה ראש הישיבה במצרים. ראש הישיבה היה לוי. הסביר מרן הגר"א שפירא שמכאן אנו רואים שיש הבדל בין להיות ראש ישיבה לבין הקמת ישיבה וניהולה. ראש הישיבה הוא בדרך כלל איש רוח שראשו ורובו שקוע בתורה כשם שלוי בן יעקב היה כל כולו בתורה. מקים הישיבה והמנהל הוא איש מעשה, היודע לרדת לפרטי פרטים של עניינים מעשיים, על פי הדרכתו של ראש הישיבה. (בהזדמנויות שונות היה מרן אומר שיהודה זכה להקים את הישיבה בזכות מסירות הנפש שהייתה לו על בנימין. מסירות נפש היא תנאי להקמת מוסד תורה).

          באופן דומה מסביר הרב קוק את ההבדל בין הנביאים לחכמים. הנביאים הם אנשי הרוח, הרואים על ידי נבואה את התמונה הכללית, את מהלך הדברים הכולל, והם מתקשים לרדת לפרטי פרטים. כמובן, שגם כאן צריך להדגיש שלאורך הדורות היו נביאים שהיו גם חכמים גדולים ובכך הם שילבו את שתי התכונות גם יחד. דבריו של מרן הרב זצ"ל עוסקים רק בהעמדת הנבואה בפני עצמה מול החכמה בפני עצמה. ממשיך הרב זצ"ל וכותב:

 

השערות הדקות, שמהן מצטרפות עבות העלה של החטאת, גידי החיים הדקים, שמהם ישורגו מזרקי הדם הגדולים, אלה המה המסתרים הצפונים מעין כל נביא וחוזה. המצוות המעשיות כולן ופרטי הלכותיהן, בכל דיוקם הנמרץ, איך בהמשך הזמן על ידי קיומם ותלמודם, הרגלם וחיבתם, יצא הנועם הפנימי החבוי בהם, וזרם החיים האלוקי הטהור יגרש בעוזו את חשכת עבודת האלילים מבלי תוכל עוד קום, ואיך העזיבה האיטית המזלזלת במעשים, בענפים ודיוקים, מפתחת דרך של הרס, מאבדת את הכלים שבהם יקלט הרוח העליון, וממילא יצר לב האדם, הדמיון המתעה המלא ציצי זהר מבחוץ ואבק רעל מבפנים, הוא הולך ועולה מאליו – דבר זה לא ניתן לנבואה בכלל, לנבואה של אספקלריא שאינה מאירה.

אמנם ניתן לנבואתו של משה אותה הנבואה של פה אל פה, של אספקלריא המאירה, שרק היא יכולה לראות עוזם של הכללים ודייקנותם של הפרטים כאחד, אבל לא קם כמוהו: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים".

 

          מסביר מרן הרב זצ"ל שרק נבואת משה רבינו, נבואה שבאספקלריא המאירה, יכולה להבין גם את הכללים וגם את הפרטים. כאשר נביא מתנבא באספקלריא שאינה מאירה, הוא אינו יכול להבין את הקשר בין הפרטים לבין הכללים, והוא נתפס רק לכללים. מצב זה גורם למעין הפרדת רשויות בין הנביאים לחכמים:

 

והוצרכה עבודת הכללים להימסר לנביאים ועבודת הפרטים לחכמים. וחכם עדיף מנביא. מה שלא עשתה הנבואה בכלי מלחמתה החוצבים להבות אש לבער מישראל עבודת אלילים ולשרש אחרי עיקרי ההשפלות היותר גרועות של עשק וחמס, של רצח וזימה, רדיפת שחד ושלמונים, עשו החכמים בהרחבת התורה, בהעמדת תלמידים הרבה ובשינון החוקים הפרטיים ותולדותיהם. "הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות".

 

          הנבואה אמנם נלחמה מלחמת חורמה בעוונות של עם ישראל, אך היא לא הצליחה להחזיר את עם ישראל בתשובה. רק פעמים בודדות מצאנו שאדם מישראל חזר בתשובה בעקבות דברי הנביאים (לדוגמה: אחאב וכל ישראל לאחר המעמד בהר הכרמל). חכמי ישראל שלימדו את פרטי המצוות, את ההלכות, הצליחו במקום שבו נכשלה הנבואה. לדוגמה: על ידי תקנות בענייני חושן משפט, חכמים הצליחו למנוע תופעות של שוחד, תופעות שהנביאים אמנם דיברו עליהן, יצאו נגדן בצורה חוצצת, והוכיחו עליהן את עם ישראל, אך ללא הצלחה לשנות את תופעת לקיחת השוחד שפשתה בעם ישראל בתקופת בית ראשון.

זו גם הסיבה שהכח להכריע בהלכה נמסר לחכמים. תפקיד הנביאים היה לדון על הכללים ולא על הפרטים. רק חכמי התורה, היורדים לפרטי הפרטים של ההלכות, יכולים להכריע בהן. נביא גם את סיום מאמרו של מרן הרב זצ"ל:

 

במשך הזמן הרב, נתגבר עסק החכמים על עסק הנביאים והנבואה נסתלקה, ארכו הימים והכללים החלו להתרופף, נבלעו בהפרטים ולא יראו החוצה. על כן, באחרית הימים שצמיחת מהלך שיבת אור הנבואה תתחיל להופיע, "אשפוך את רוחי על כל בשר", אז שנאת הפרטים תתגבר, "חכמת שרים תסרח, ואנשי הגבול, אלו תלמידי חכמים שמשימים גבול לדבריהם, ילכו מעיר לעיר ולא יחוננו", עד אשר לא כפרי בוסר כי אם כביכורים מלאים טל וחיים יצאו הניצוצות של התחלת אור הנבואה מנרתיקם, וזו תכיר בכללה את גודל פעולת החכמה, ובענות צדק תקרא: "חכם עדיף מנביא". "חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו, אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף, גם ה' ייתן הטוב וארצנו תיתן יבולה", ונשמתו של משה תשוב להופיע בעולם.

 

          בתהליך הגלות, כאשר התבטלה הנבואה, התחילו הכללים להסתתר. אדם שלמד תורה, ראה לנגד עיניו רק את הפרטים (על ידי לימוד מחכמים) ולא את הכללים (משום שהנבואה הסתלקה). מצב זה אמנם מתאים לגלות, אך בעז"ה, כאשר תתחיל הגאולה, יהיה צורך בהחזרת הכללים, ובמהלך החזרת הכללים תיווצר מציאות שבה עם ישראל יתחיל לשנוא את פרטי ההלכות. אמנם, כאשר תתגבר הנבואה והיא עצמה תכיר בגודל החכמה, יכירו כולם שאכן חכם עדיף מנביא, שאכן יש צורך גדול גם בפרטים המעשיים, והשילוב שבין הנבואה והחכמה, שילוב שחסר בעם ישראל כאלפיים וחמש מאות שנה, יפעל את פעולתו.

 

גם חז"ל הגבילו את עצמם בתקנת מצוות ותקנות

נקודה נוספת שחשוב להדגיש לקראת סיום פרק זה: גם חכמים הגבילו את עצמם, וכאשר תקנה או מצווה שהם רצו לתקן לא עמדה בקריטריונים מסוימים, הם לא תיקנו אותה. ספר זה אינו ספר הלכתי ואין זה המקום למנות את כל הקריטריונים של מצוות או תקנות שהנחו את חכמים האם לקבוע תקנה מסוימת, אולם כאשר חכמים ראו לנכון לתקן מצווה או גזירה, הם הסתמכו על קריטריונים מוגדרים מראש. לדוגמה: בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה (יבמות צ,ב). בית דין אמנם יענישו אדם גם אם מדין תורה חטאו לא היה מחייב עונש, אולם לא בכל פעם שאדם יחטא – יכו אותו בית דין. כוחם של חכמים לתקן תקנות ומצוות מוגבל למציאויות מסוימות וחז"ל לא תיקנו מצוות או תקנות באופן שרירותי.

 

שיטתו של רבי דוד ניטו, מחבר הכוזרי השני בעניין מצוות מדרבנן

          דרך נוספת להסבר הכח שניתן בידי חכמים לתקן מצוות מדרבנן ולתקן גזירות, מצאנו אצל רבי דוד ניטו, מחבר ספר שנקרא "הכוזרי השני" שחי לפני כארבע מאות שנה. ספרו בנוי בצורה זהה לספר הכוזרי של ריה"ל: שאלת הכוזרי ותשובת החבר. דבריו בעניין כוחם של חכמים לתקן מצוות מעט שונים מההסברים שראינו עד עתה, וחשבנו לנכון להביא את דבריו, בעיקר משום שספר זה אינו מצוי כל כך (אם כי לאחרונה יצאה מהדורה חדשה שלו בהוצאת מוסד הרב קוק). כך מתאר רבי דוד ניטו את הויכוח בין החבר למלך כוזר בעניין מצוות מדרבנן (ויכוח שלישי אות ז והלאה):[4]

 

אמר הכוזרי:

איתא בפרק שני דעירובין ששלמה תיקן עירובין ונטילת ידיים. ובשלמא על נטילת ידיים בין לתפילה בין לאכילה בין אחר פנות הגוף – ניחא. וכל בעל שכל יודה לחז"ל במה שאמרו: "והתקדשתם", שצריך שגוף כל בן ישראל יהיה נקי להזכיר שמו יתברך הגדול והקדוש, ושפיר שייך בה "וציוונו". אבל על העירוב, בין של שבת בין של תבשילין, ירחיבו פה יאריכו לשון ויאמרו, שחז"ל תלו עצמן באילן גדול, שלא ליתן פתחון פה למכחישים, ואף על פי כן ישאלו: איך נברך "וציוונו", וה' לא ציווה?

 

          שאלתו של הכוזרי אינה על עצם המצוות שתוקנו על ידי חז"ל, אלא על לשון הברכה שכוללת את המילה "וציוונו" (בדומה לשאלת הגמרא בשבת שראינו לעיל). לגבי נטילת ידיים, ניתן להבין כיצד אנו מברכים "וציוונו", משום שניתן לומר שמדובר על סעיף של המצווה מדאורייתא "והתקדשתם". הוי אומר: כאשר שלמה המלך תיקן ליטול ידיים, היה זה סעיף נוסף של מצוות התורה "והתקדשתם". למרות שהתורה לא ציוותה בפועל על נטילת ידיים, היא ציוותה על כל אדם מישראל להיות נקי בשעת הזכרת שם ה', ולכן, תקנת שלמה דומה לסעיף של מצווה מדאורייתא.

          אולם, לא ניתן לומר כן על תקנת העירובין שתיקן שלמה. כאשר שלמה תיקן להניח עירוב תחומין (אדם שרוצה ללכת יותר מאלפיים אמה מחוץ לגבול העיר שלו, יניח עירוב במרחק אלפיים אמה מהעיר, יאמר שהוא שובת שם ולא בתוך העיר, ואז מותר לו ללכת עוד אלפיים אמה מהמקום בו הוא הניח את העירוב), אין זה סעיף של מצווה מדאורייתא, ואם כן, כיצד ניתן לברך על כך "וציוונו"? עונה על כך החבר:

 

אמר החבר:

והן לו יהי כדברי המכחישים שזמן הרבה אחר שלמה נתקן העירוב, אוכיח ואערכה לפניהם, שבדין ומשפט יכולין אנו לומר "וציוונו". שהרי כתוב "איש כי ידור נדר לה' או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו, לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה". הגע עצמך: שאיש ישראל נדר לתת סך קצוב לצדקה או להתענות ביום פלוני, או כיוצא בזה, היה יכול לומר "וציוונו" אחר שקיים נדרו. ואם ישאלך בנך מחר לאמר "מה זאת, והיכן ציוונו"? אף אתה תשיב אמריו לו מ"לא יחל דברו".

והנה כל בני ישראל קיבלו על נפשם ועל זרעם מימי שלמה המלך עליו השלום, או מימי איזה סנהדרין אחריו, שלא לצאת בשבת חוץ לעיר אלא אלפים אמה לכל רוח, ואם יצטרך אדם לילך לאיזו סיבה עד ארבעת אלפים אמה יערב, דהיינו שיילך מערב שבת קרוב לסוף אלפים אמה ויניח שם מזון שתי סעודות לרוח שרוצה לילך בו. וזהו לומר "אני שמתי עירובי לסוף אלפים אמה, והוי כאילו שם הוא מקום שביתתי". ומשם ואילך יש לי רשות לילך אלפיים אמה, ונקרא עירוב לפי שהוא מערב האלפיים אמה שהיו לו לרוח מזרח, דרך משל, עם האלפיים שהיו לו לצד מערב. וכיוון שקיבלנו עלינו שלא לילך בשבת יותר מאלפיים אמה אלא על ידי עירוב לכבוד שבת, נמצא שזה מצווה עלינו, וכשעירבנו קיימנו "לא יחל דברו", הלכך שייך שפיר לומר "וציוונו".

ואם תאמר: ולמה כל אחד ואחד אינו מברך כשמקיים נדרו? יש לומר: לפי שאין מתקנין ברכה לדבר שאפשר שלא יארע, שהרי אפשר שלא ידור לעולם.

 

          אומר החבר: ניתן לברך "וציוונו" על עירובי תחומין, למרות שאינה מצווה מדאורייתא, משום שעל ידי קיום עירובי תחומין, האדם מקיים את המצווה מדאורייתא של "לא יחל דברו". כיצד? כל ישראל קיבלו על עצמם תקנה שלא לצאת מעבר לתחום שבת. תקנה זו היא מעין נדר החל על כלל ישראל, ועל ידי קיומה, הוא מקיים גם את המצווה מהתורה "לא יחל דברו".

          מסביר החבר עניין נוסף: מדוע כאשר האדם מקיים כל נדר, הוא אינו מברך כלל ואינו אומר "וציוונו"? הרי אם אדם מברך "וציוונו" על קיום נדר שנוצר על ידי תקנת חכמים, קל וחומר שעליו לברך גם על נדר מפורש? עונה החבר שאדם לא מחויב להגיע למצב שהוא יביא את עצמו לידי נדר, וזאת לעומת מצוות דרבנן או תקנות שבהם הוא כבר מחוייב.

          דבריו של בעל הכוזרי השני מחודשים מאוד. לעיל ראינו שהגמרא במסכת שבת אמרה במפורש שאדם יכול לברך "וציוונו" על מצוות דרבנן משום שהתורה ציוותה לשמוע לדברי חכמים. מדוע אם כן אומר בעל ספר הכוזרי שברכת "וציוונו" חלה על האדם משום שבכל מצווה יש סעיף מיוחד של קיום מצווה מדאורייתא? (כפי שראינו בשתי הדוגמאות שהובאו: מצוות נטילת ידיים היא סעיף של מצוות "והתקדשתם", ומצוות עירובי תחומין היא סעיף של מצוות "לא יחל דברו"). מחבר ספר הכוזרי עונה על כך:

 

אמר הכוזרי:

אם כן, אין אנו צריכים לדרשת "לא תסור".

אמר החבר:

דרשת "לא תסור" היא דרך כלל, אבל אני פירשתי דרך פרט, מפני שאני יודע שהמכחישים מערערין מאוד על מצוות מדרבנן כשיש בהן "וציוונו".

 

          המקור האמיתי מהתורה ללימוד החובה לשמוע למצוות חכמים ולברך בלשון "וציוונו" הוא באמת כדברי הגמרא במסכת שבת, מכך שכתוב "לא תסור" (כשיטת רב אויא). אומר החבר חידוש. למרות שיש חיוב כללי לשמוע בקול חכמים, ניתן למצוא אצל כל אחת ממצוות דרבנן גם קשר ישיר בין המצווה מדרבנן לבין מצווה מדאורייתא, ולכן בהחלט שייך לומר "וציוונו", גם אם לא מקבלים את מקורו של רב אויא הלומד את החיוב לשמוע למצוות חכמים מכך שכתוב "לא תסור".

          לצערנו, היו דברים רבים נוספים שרצינו להביא מספרו הנפלא והפחות מוכר של רבי דוד ניטו. ישנן הרבה נקודות שהוא מסביר באופן מעט שונה מההסברים המוכרים. אולם קצרה היריעה ולא ניתן להביא הכל. נקודה אחרונה שברצוננו להביא מדבריו, נוגעת ליכולת של אנשים מדור מסוים לחייב את הדורות הבאים אחריהם במצוות מסוימות. הוי אומר: האם דורו של שלמה או דורות התנאים השונים, יכולים לחייב גם את הדורות הבאים אחריהם לקיים את המצוות שהם תיקנו? בשאלה זו עומדת ההנחה שמצוות "לא תסור" מצווה רק על אנשי הדור לשמוע בקול חכמי אותו הדור. אולם, היכן מצאנו שאנשי דור מסוים יכולים לחייב גם את הדורות הבאים אחריהם? על כך עונה רבי דוד ניטו:

 

אמר הכוזרי:

האם היה כח ורשות ביד הראשונים להכריח לדורות הבאים לקבל עליהם החומרות שנתרצו הם בהנה?

אמר החבר:

אין ספק שיש לאל ידם.

אמר הכוזרי:

מהיכן תוכיח זה מן המקרא?

אמר החבר:

משה רבינו אמר: "ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת. כי את אשר ישנו פה עימנו היום לפני ה' אלוקינו ואת אשר איננו פה עמנו היום". הרי שיש כח ביד דורות הראשונים לשעבד לאחרונים.

 

          בסוף ימיו, כרת משה ברית עם בני ישראל. בדבריו, אמר משה לעם ישראל שהברית מחייבת לא רק אותם, כי אם גם את הדורות הבאים אחריהם. מכאן, שיש בכוחו של דור לחייב את הדורות הבאים אחריהם גם במצוות שתיקנו חכמי אותו הדור.

 

האיסור לתקן היום מצוות מדרבנן

          אמנם התורה נתנה כח לחכמים לתקן מצוות, אולם בימינו יש איסור לתקן מצוות מדרבנן (אם כי עדיין מותר לתקן תקנות מדרבנן). כך כתב הגר"ח מוולז'ין בספרו נפש החיים (שער א פרק כב):

 

ומעת שבעוונינו פסקה נבואה מישראל. אף אם יתאספו כל חכמי ישראל אשר נמסר להם מעשה בראשית ומעשה מרכבה, ויעמיקו השגתם וטוהר שכלם לשנות אף איזה פרט מאיזה מצווה, או להקדים ולאחר זמנה חס ושלום, לא נאבה ולא נשמע אליהם. ואף בבבא קמא אמרו: "לא בשמים היא". ועדיין בימי חכמי התלמוד היו רשאים לחדש מצוות דרבנן כשמצאו סמך מהתורה. כגון נר חנוכה וכיוצא כנ"ל. וכן לגזור גזירות כמו שמונה עשרה דבר וכיוצא.

 

          היה ניתן לשנות חלק ממצווה דרבנן רק כשעוד היו נביאים בעם ישראל. לאחר שכבר פסקה הנבואה, נאסר לתקן מצוות מדרבנן. אולם, כל עוד לא נחתמה הגמרא, היה עדיין מותר לחכמים לתקן מצווה חדשה, בתנאי שיש לה אחיזה בפסוקים מהתורה. ממשיך הגר"ח וכותב:

 

וכאשר נחתם התלמוד הקדוש, אנו אין לנו אלא לשמור ולעשות ככל הכתוב בתורה הקדושה שבכתב ובעל פה ככל משפטם וחוקותם ובזמנם ופרטיהם ודקדוקיהם בלי נטות מהם נטייה כל דהו ...

 

          לאחר חתימת התלמוד, אסור להוסיף עוד מצוות מדרבנן, גם אם נמצא להן אחיזה בתורה, אלא צריך לקיים את התורה (הכוללת את התורה שבכתב ואת התורה שבעל פה) ללא שינויים.

חשוב להעיר: זו גם הסיבה האמיתית שחלק מגדולי ישראל התנגדו לתיקון יום העצמאות. בשנים האחרונות נוצרה תמונה מעוותת האומרת שכל מי שהתנגד לקביעת יום העצמאות כיום הלל והודאה לה' על שזיכנו להקים מדינה יהודית בארץ ישראל (על אף שעדיין לא הגענו אל המנוחה ואל הנחלה ושעדיין אנחנו צריכים לראות התקדמות רוחנית ופיזית כאחד), התנגד לעצם הקמת המדינה. טענה זו מעוותת את המציאות, כשם שהטענה שרוב גדולי ישראל התנגדו לציונות היא עיוות ההיסטוריה.[5] אולם, המניעה האמיתית של רבים מגדולי התורה באותו הדור הייתה האיסור לתקן מצוות חדשות. הם סברו שתיקון יום העצמאות מהווה תיקון מצווה חדשה. מאותה סיבה גם לא תיקנו יום תענית מיוחד לציון השואה הנוראה.

 

טעמי מצוות מדרבנן

          לעיל ראינו שיטות שונות אצל רבותינו לגבי טעמי המצוות מדאורייתא. ראינו, שגם הסוברים שיש טעמים למצוות, אומרים שאסור בשום פנים ואופן לבטל מצווה כאשר בטל הטעם שלה. אולם, צריך לברר: האם כלל זה נכון גם לגבי מצוות דרבנן? האם כאשר טעם המצווה או התקנה של חכמים בטל, ניתן לבטל את המצווה? מובא בשם הגר"א הדברים הבאים (דברי אליהו, שבת, קל,א):

 

על כל עניין ועניין של חז"ל יש הרבה מאוד טעמים, ולא גילו לנו אלא את הטעם הפשוט ויש הרבה טעמים נסתרים.

 

          מדבריו של הגר"א אנו למדים שכשם שבמצוות דאורייתא איננו יודעים את כל הטעמים שבגללם התורה ציוותה עלינו לקיים מצווה מסוימת, כך גם במצוות או גזירות מדרבנן, איננו יודעים את כל הטעמים של המצווה או הגזרה, ולכן עלינו לקיימה גם כאשר בטל הטעם הידוע לנו לתיקון המצווה. אולם, מצאנו במפורש מקומות מסוימים שבהם כן ביטלו תקנות של חכמים, והדבר צריך ביאור.

          לפני שניכנס קצת יותר לעובי הקורה, נקדים ונאמר שישנן תקנות חז"ל שמלכתחילה הוגבלו בהיקפם: אם מבחינת הזמן (הוגבלו לתקופה מסוימת) או המקום (התקנה הוגבלה לאזור גיאוגרפי מסוים). ברור שתקנות אלה לא חלות מעבר לפרק הזמן או המקום אליו הן תוקנו מלכתחילה. כמו כן, תקנה שתוקנה בגלל נוהג מסוים שהיה רווח בדור שהתקנה תוקנה, יכולה גם היא להתבטל לאחר שכבר אין שום צורך בה. אנו עוסקים בתקנות חכמים שתוקנו לכאורה ללא מגבלה של מקום או זמן – האם ניתן לבטלן במקרים מסוימים?

          בסוף ספרו "השתנות הטבעים בהלכה" (עמוד רכח והלאה), עוסק בסוגיא זו הרה"ג נריה גוטל שליט"א, ומונה מספר מקרים בהם ניתן לבטל תקנה של חכמים. בדבריו, מבחין הרב גוטל בין כללים שעל פיהם מוסכם על כולם שמותר לבטל תקנות, לכללים שנחלקו לגביהם הפוסקים לאורך הדורות. נביא את עיקרי המקרים בהם מותר לבטל תקנה של חכמים:

• תקנה שלא תוקנה במניין – מותר לבטלה.
• אם המשך החלת התקנה יוביל לקלקול. לדוגמה: חכמים תיקנו שמת מצווה (אדם שנמצא מת ואין לו קרובים שיקברו אותו) קונה את מקומו ונקבר במקום שבו מצאו אותו. המהרש"ל תיקן שבימינו יקברו את מת המצווה בבית הקברות, משום שאם יקברו אותו במקומו, ייתכן שיבואו הגויים וינסו לפשוט את בגדיו.
• דבר שהוא אסור מצד עצמו לא יתבטל, אולם דבר שאסור משום סייג יכול להתבטל.
• כאשר תקנה תוקנה כדי לכבד אישיות מסוימת – יכולה אותה אישיות למחול על כבודה וממילא לבטל את התקנה.
• כאשר אין עוקרים את התקנה לגמרי אלא רק מצמצמים את התקנה.
• כאשר ביטול התקנה היא לחומרא.

נראה לומר, שהמשותף בין כל הכללים שמנה הרב גוטל הוא שניתן להחיל אותם רק על תקנות של חכמים ולא על מצוות. כאשר חכמים תיקנו מצווה לדורות (למשל מצוות חנוכה), לא ניתן לבטלה לפי הכללים האמורים.

           

איסור בל תוסיף

          שאלה שעולה פעמים רבות בעניין המצוות שתיקנו לנו חכמים, נוגעת לאיסור של התורה להוסיף מצוות מעבר למצוות עליהן ציווה הקב"ה. כך כתוב בפסוק (דברים יג,א):

 

אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ.

 

          מהפסוק עולה שכשם שיש איסור לגרוע ממצוות התורה, כך יש איסור גם להוסיף על מצוות התורה. אם כן, כיצד יכולים חכמים להוסיף מצוות ותקנות? הרי על ידי תיקון מצווה או גזרה מסוימת, הם מוסיפים על מצוות התורה? מצאנו בכך מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד (הלכות ממרים ב,ט): 

 

הואיל ויש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר, ויעמוד איסורו לדורות, וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שעה, מהו זה שהזהירה תורה "לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו", שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרוע מהן, ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה. כיצד? הרי כתוב בתורה "לא תבשל גדי בחלב אמו". מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב, בין בשר בהמה בין בשר חיה אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה. אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב הרי זה גורע, ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף, אבל אם אמר בשר העוף מותר מן התורה ואנו נאסור אותו ונודיע לעם שהוא גזרה שלא יבא מן הדבר חובה ויאמרו העוף מותר מפני שלא נתפרש כך החיה מותרת שהרי לא נתפרשה, ויבא אחר לומר אף בשר בהמה מותרת חוץ מן העז, ויבא אחר לומר אף בשר העז מותר בחלב פרה או הכבשה שלא נאמר אלא אמו שהיא מינו, ויבא אחר לומר אף בחלב העז שאינה אמו מותר שלא נאמר אלא אמו, לפיכך נאסור כל בשר בחלב אפילו בשר עוף, אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה וכן כל כיוצא בזה.

 

          מסביר הרמב"ם את ההבדל בין האיסור להוסיף על מצוות התורה, לבין הוספת המצוות והתקנות שנעשתה על ידי חכמים. לו חכמים היו אוסרים דבר שהתורה התירה אותו, והם היו אומרים שהאיסור הוא מהתורה, הם היו עוברים על האיסור להוסיף על מצוות התורה. אולם, כאשר חכמים אומרים על דבר כלשהו שמדין תורה הוא מותר, אלא שהם החליטו לאוסרו, או כאשר הם הוסיפו מצווה מסוימת אך הם אומרים במפורש שמצווה זו נוספה על דעתם והיא אינה מצווה מהתורה, אינם על האיסור להוסיף.

          הראב"ד במקום מרחיב את סמכותם של חכמים לתקן תקנות ומצוות ואומר שיש בסמכותם של חכמים לתקן מצוות וגזרות, ולהסמיך את תקנותיהם לפסוקי התורה. באופן זה ייתכן שאדם יקרא או ילמד על תקנה מסוימת ויחשוב שמדובר במצווה מדאורייתא, ואכן מצאנו במקרים רבים מצוות או תקנות מסוימות שנחלקו רבותינו אם הן מדאורייתא. עלינו להסביר לפי דברי הראב"ד מדוע מצוות וגזירות מדרבנן אינן בכלל האיסור "בל תוסיף", אולם נביא קודם את דבריו:

 

הואיל ויש לבית דין לגזור ולאסור – אמר אברהם כל אלה יישא רוח. שכל דבר שגזרו עליו ואסרוהו לסייג ולמשמרת של תורה אין בו משום לא תוסיף אפילו קבעוהו לדורות ועשאוהו כשל תורה וסמכוהו למקרא, כדאשכחן בכמה דוכתי "מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא". ואם גרע לפי צורך שעה כגון אליהו בהר הכרמל, אף זה דבר תורה הוא "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ולא תמצא איסור מוסיף אלא במצוות עשה כגון לולב ותפילין וציצית וכיוצא בהן, בין לשעה בין לדורות, בין שקבעה בדבר תורה בין שלא קבעה.

 

          כל עוד מדובר על איסור לעשות מעשה, מותר לחכמים לקבוע את המצווה כאילו שהיא הייתה מצווה מדאורייתא. האיסור להוסיף על מצוות קיים רק במצוות עשה (וזאת גם רק כשחכמים לא הבחינו במצוות העשה ולא אמרו שהמצווה היא מדרבנן ולא מדאורייתא).

          נביא דוגמאות לדינו של הראב"ד: מותר לחכמים לאסור מוקצה בשבת ולהסמיך את האיסור על פסוקים מהתורה באופן שאדם לא יבין שזוהי מצווה מדרבנן, משום שבמקרה זה חכמים מנעו מהאדם קיום מעשה כלשהו. מאידך, אסור לחכמים לומר שמצוות חנוכה היא מדאורייתא ולהסמיך את תקנתה על פסוקים, משום שמדובר על מצוות עשה, ולכן צריך להדגיש במצוות חנוכה שהיא מדברי סופרים. איסור ההוספה שייך רק במעשה ולא בגזירת הרחקה מעשיית מעשה כלשהו.

        

דעת תורה

          ראינו עד עתה שיש כח ביד חכמים לתקן סייגים כדי למנוע מאדם לעבור על מצוות התורה, וכן יש בידם לצוות על קיום מצוות שונות (כמו לחוג את חנוכה וכדו'). ראינו גם שחכמים הם המוסמכים לפסוק הלכה בכל מקום. נותר לנו לשאול: האם סמכותם של חכמים מוגבלת רק לעניינים הלכתיים, או שמא יש כח ביד חכמים להכריע גם בעניינים אחרים.

          לפני שניגש לענות על שאלה זו, ראוי שנדע שההלכה עצמה העבירה סמכות לחכמים לפסוק גם בעניינים שממבט ראשון אינם נחשבים לעניינים הלכתיים מובהקים. דוגמא לדבר מצאנו בשו"ת שבות יעקב שם מובא המקרה הבא (חלק ג סימן עה):

 

מרופא מומחה על חולה אחד שחלה את חליו שקרוב למות בו וכל הרופאים אומדין שודאי ימות תוך יום או יומיים, אך שאומדין שיש עוד רפואה אחת שאפשר שיתרפא מחוליו וגם אפשר להיפך שאם ייקח רפואה זו אם אינו תצליח, חס ושלום ימות מיד תוך שעה או שתיים. אי מותר לעשות רפואה זו או חיישינן לחיי שעה ושב אל תעשה עדיף.

 

          ההלכה אומרת שחוששים לחיי שעה. לא ניכנס במסגרת זו להגדרה המדויקת של חיי שעה, רק נאמר שהכוונה היא שלמרות שאדם הולך למות בפרק זמן קצר, הוא עדיין נחשב כאדם חי לכל דבר, ואסור לסכן אותו בכלל. המקרה שנידון אצל השבות יעקב מדבר על אדם שהרופאים אומדים שהוא ימות בפרק זמן קצר (יום או יומיים), אולם יש אפשרות להצילו על ידי פרוצדורה רפואית כלשהי. בעשיית הפרוצדורה הרפואית יש סכנה שהחולה ימות מקיום הפרוצדורה עצמה, ומנגד, אם הרופאים יבצעו פרוצדורה זו, יש סיכוי שמצב החולה יוטב ושהוא לא ימות תוך יום או יומיים. השאלה שנשאל השבות יעקב היא האם מותר לקיים את הפרוצדורה? זו הייתה תשובתו:

 

כיוון שוודאי ימות, מניחין הוודאי ותופסין הספק אולי יתרפא. ומכל מקום אין לעשות הרופא כפשוטו כן, רק צריך להיות מתון מאוד בדבר לפקח עם רופאין מומחין שבעיר על פי רוב דיעות, דהיינו רובא דמינכר, שהוא כפל לפי שיש לחוש לקלי דעת. על כן יעשה על כך רוב דעות הרופאים והסכמת החכם שבעיר.

 

          השבות יעקב פסק שמצד ההלכה, ברור שמותר (ואולי אפילו צריך) לקיים את הפרוצדורה הרפואית. אולם, הוא סובר שיש לדון בכל מקרה ומקרה שבא לפנינו, האם המציאות היא אכן כזאת, שללא קיום הפרוצדורה החולה וודאי ימות תוך יום יומיים ויש סיכוי להצילו על ידי קיום הפרוצדורה. כיצד מבררים את המציאות? השבות יעקב פוסק שיש לוודא שמספר הרופאים שסוברים שצריך לעשות את הפרוצדורה כפול ממספר הרופאים האומרים שלא לעשותו (וזאת משום שבחלק מהמקרים הרופאים מזדרזים לעשות פרוצדורה ללא שיקול דעת מספיק). כמו כן, צריך שהחכם שבעיר יחשוב גם הוא כפי מסקנת רוב הרופאים.

          פרוצדורה רפואית איננה עניין הלכתי, אלא לכאורה היא עניין רפואי לכל דבר. ההלכה עצמה מכירה בסמכותם של חכמים לפסוק בעניינים רפואיים כמובא במשנה במסכת יומא (ח,ה). בכל זאת, לפי שיטת השבות יעקב, ההלכה נתנה כח ביד חכמים להכריע בעניין רפואי. לו היה לפנינו מקרה שמתוך קבוצה של מאה וחמישים רופאים, מאה היו סוברים שצריך לנתח את החולה, וחמישים היו מתנגדים, אבל הרב שבעיר היה מתנגד גם הוא לקיום הניתוח, היינו מכריעים נגד עשיית הניתוח. במקרה זה, ההלכה נתנה לחכם שבעיר כח להכריע בעניין רפואי וקולו יהיה שקול כקולם של חמישים רופאים אחרים.

          עתה נותר לנו לברר: האם התורה נתנה כח לחכמים להכריע גם בעניינים שאינם מוזכרים בהלכה? כך כתב החזון איש באגרותיו (חלק ג, איגרת צב):

 

השיטה לעשות את התורה לחלקים שונים, הוראה באיסור והיתר אחד, והוראה בשוק החיים חלק שני, להיות נכנעים להוראות חכמי הדור בחלק הראשון ולהשאיר לחופש בחירתם בחלק השני, היא השיטה הישנה של המינים בירידת היהדות באשכנז, אשר הדיחו את עם ישראל עד שנתערבו בגויים ולא נשאר לפליטה. ההפלאה בין הוראת איסור והיתר להוראת הגדרים והגזירות, הפלאה זאת היא גילוי פנים בתורה ומבזה תלמידי חכמים, ונמנין בין אלו שאין להם חלק לעולם הבא ונפסלין לעדות.

 

          אומר החזון איש דברים נוראיים. ההחלטה לחלק את ענייני החיים לשאלות הלכתיות שבהן שואלים לדעת חכמים לבין שאלות שאינן הלכתיות ועליהן לא שואלים לדעת חכמים היא מינות. החזון איש איננו מסתפק באמירות חוצצות נגד הנמנעים מלשאול לדעת תורה בכל התחומים (כמו הקביעה שאין חלק לעולם הבא למי שעושה כן), אלא הוא גם קובע שאנשים אלה פסולים לעדות. מדוע? מצאתי שהרב נויגרשל שליט"א מסביר את הדברים כדרכו – בלשון רהוטה ובהירה (והשבות אל לבבך, עמ' 315):

 

כל שאלה בהשקפה, מתגלגלת לשאלות רבות בהלכה. גם נכון לומר, שהשקפה נכונה עצמה הלכה היא, שכן התורה מחייבת אותנו לא רק בהלכות אכילה ובהלכות התנהגות, אלא גם בהלכות מחשבה והרגשה.

אדם שרוצה לעבוד אלוקים כל ימיו וכל רגעיו, שואל את עצמו כל רגע ורגע: מה הקב"ה רוצה ממני עכשיו, וברגע הבא ישוב וישאל את אותה שאלה. הקב"ה גילה את סך הכל של כל רצונותיו פעם אחת ויחידה: בתורתו הקדושה. היא מכילה את הכל, ואנו מאמינים "שהתורה הזאת לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו".

דא עקא, שהתורה אינה מתייחסת ישירות לכל מיני שאלות המתחדשות בחיי היום – יום של הפרט ושל הכלל. אף על פי כן אנו יודעים, שגם שהתורה לא התייחסה במפורש, ההתייחסויות קיימות, ועקרונותיהן מסתתרות בין פסוקיה ואותיותיה. מי שספג לתוכו תורה יודע מתוך מה שלמד את רצונו של נותן התורה, כפי שבא לידי ביטוי בתורתו, גם בנושאים שלא נידונו בתורה מפורשות, מה שמכונה 'דימוי מילתא למילתא'. לא תמיד צריך להצביע על הפסוק או העניין הדומה לנידון שלפנינו, הרבה פעמים השקפת התורה בנידון המתחדש עולה מתוך הרגשה וידיעה של דרכה של תורה, דרך הנהירה וידועה למי שספג תורה.

אבל, לא די לספוג תורה, לשקוע בלימודה ולהתרגל בדרכיה. אם אדם רוצה שהשקפתו בכלל והחלטתו בנושא ספציפי בפרט, תהיה השקפה של תורה בלבד, צריך שיהא מלא וגדוש תורה בלבד, ולא יתערבבו בהחלטתו ובמסקנתו, לא נגיעות אישיות ולא עניינים אחרים. לכן אנו הולכים לשאול את דעתם של חכמי התורה. כיוון שהם ספגו הרבה תורה, הם יודעים לכוון לרצונה של תורה, ומהם אנו מבינים מה עלינו לעשות וכיצד לנהוג בכל רגע ורגע.

 

          כל תחום בעולם מהווה התגלות של רצון ה'. הדרגה הרוחנית אליה כל אדם מישראל צריך לשאוף היא שבכל תחום ובכל מעשה, הוא ישאל את עצמו מה רצון ה': האם לעשות מעשה מסוים, כיצד לעשותו וכדו'. כאשר אדם חושב בצורה זו, כל מעשה בחייו הופך למצווה: כל דיבור, כל רגע שהוא ישן וכו'. הלכך, כמו שבענייני הלכה מבררים את רצון ה', כך צריך לעשות גם בעניינים שאינם הלכתיים טהורים.

          כיצד מבררים את רצון ה'? היכן גילה לנו ה' יתברך את רצונו? בתורה הקדושה. ממילא, רק מי שמלא וגדוש בתורה, יכול לדעת בכל רגע, מה רצון ה' האמיתי. הלכך: כל אדם חייב להתייעץ עם תלמידי החכמים שבדור. כמובן שהכוונה אינה שצריך לשאול אותם מה לאכול לארוחת בוקר: לחם עם גבינה או חביתה, אלא בעניינים המהותיים הקשורים לחיינו.

          יש שחושבים שצורת חשיבה זו מתאימה להשקפתם של חוגים מסוימים ושלא מדובר בעקרונות המחייבים את כלל ישראל. כדי להפריך מחשבה זו, נביא את דבריו של מו"ר הגר"א שפירא זצ"ל, בפתח ספרי מורשה. כך כתוב שם (חלק א, עמ' יג-יד):

 

במקרא אנו מוצאים שאחד מתפקידיו של הנביא היה להורות בענייני ציבור, וזה מפורש בכל ספרי הנביאים. אשר למעמדם של חכמי התורה בשאלות הציבוריות, נראה לציין עתה שתי סוגיות, האחת על חזקיהו והשנייה על דוד.

על חזקיה מסופר שהוא עשה שישה דברים. על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו. חלק מהדברים שעשה הינם הלכתיים טהורים, כגון: עיבר ניסן בניסן. אולם, הדברים האחרים, כגון שסתם את מי הגיחון העליון, שקיצץ דלתות של היכל ושיגרן למלך אשור – אלו אינם עניינים ישירים של תורה. משמע שגם בנושאים מדיניים יש לחכמים מה לומר.

בטור שולחן ערוך נפסק מתשובות הרא"ש שיכולים לשנות מעות שהוקדשו אפילו לתלמוד תורה בשביל צרכי הציבור, על מנת לשחד את ההגמון. הטעם לזה כמו שכתב הגר"א, כמו שמצינו במקרא שהיו נותנים קדשי בית המקדש למלכי אומות העולם, דהיינו: מה שעשה חזקיהו. וקשה: הרי זה אחד המעשים שעשה חזקיהו ולא הודו לו, ואם כן, מדוע פסקו להלכה כחזקיהו?

ברור אפוא מזה, שהרא"ש והגר"א מפרשים שהמחלוקת בין חכמים לבין חזקיהו לא הייתה אם מותר לשנות מצדקה לצרכי ציבור – בזה לכולי עלמא הדבר מותר. המחלוקת הייתה בנסיבות המקרה שהיה לפניהם: האם איומיו של מלך בבל הם ממשיים או לא? האם אכן הכרח הוא לקצץ דלתות של היכל? שיקולם של חכמים דאז היה שאין הכרח מציאותי לעשות זאת. לדעתם במקרה זה, וכן במקרה של סתימת מי הגיחון (חזקיהו עשה זאת למען לא יבואו מלכי אשור וימצאו מים לשתות), היה צורך להתחזק בביטחון ואמונה, ואז הסכנה לא הייתה ממשית.

ממעשה זה מוכח שיש לחכמים מעמד בהערכת המציאות, כמו לנביא. משנסתלקה הנבואה, ניתן כח זה לחכמים, כמו שכתוב בסדר עולם רבה: "משנסתלקה הנבואה כוף אזנך לשמוע דברי חכמים". כך מוכח מהמעשה בדוד. לאחר שהיה דוד מורה לאנשיו לכו ופשטו ידיכם בגדוד, מיד יועצים באחיתופל, נמלכין בסנהדרין ושואלים באורים ותומים. אחיתופל היה השכל הישר של אותם זמנים, "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלקים". ואף על פי כן מצאו לנכון להימלך גם בסנהדרין. לברר מה יש לדעת תורה לומר לאחר מה שנאמר על ידי ההיגיון והשכל הישר. למדנו מזה שקודם כל צריך לברר הבעיה על פי השכל הישר, כמו שכתוב "נמלכין באחיתופל", ורק אחר כך נשאלים לאורים ותומים, ובלי זה לא היו נענים באורים ותומים ...

 

          מדוע חשוב לנו לדעת אם חכמים הודו לחזקיה על קיצוץ דלתות ההיכל? מדוע שלחכמי ישראל תהיה בכלל דעה בעניין קיצוץ דלתות ההיכל? הרי לא מדובר על עניין הלכתי (כפי שהוכיח מרן הגר"א שפירא)? כך יש לשאול על דוד ששאל את הסנהדרין האם לצאת למלחמה, על אף שלא מדובר בעניין הלכתי. מכאן שיש כח ביד חכמים להכריע גם בעניינים שאינם הלכתיים טהורים. חשוב לדעת מהי דעת תורה גם בעניינים שאינם הלכתיים טהורים.

          ראוי להדגיש: הן מדבריו של השבות יעקב, והן מדבריו של מרן הגר"א שפירא שהוכיח את דבריו מדוד המלך, עולה שיש לקחת בחשבון גם את המומחים המבררים את המציאות, וזאת עוד לפני שבאים להתייעץ עם גדולי התורה. בדבריו של השבות יעקב, יש לברר קודם את המציאות על ידי הרופאים ורק אחר כך לשאול את החכם שבעיר. גם בהוכחתו של מרן הגר"א שפירא מדוד המלך, רואים שדוד התייעץ קודם כל עם המומחה, עם אחיתופל, ורק לאחר בירור המציאות, שאל גם את הסנהדרין.

          על מה באים לשאול רב ובמה האדם אמור להכריע על פי דעתו? דומה שלא ניתן לקבוע כללים ברורים בדבר ושכל אחד ישאל את רבו עד היכן החיוב לשמוע בקול הרב.

 

סיכום

ראינו את מקור החיוב מדאורייתא לשמוע למצוות ולתקנות חכמים, ואת דברי הרמב"ם האומר שכאשר חכמים נחלקו בדבר מצווה או תקנה מסוימת, כל אחד יכול ללכת לפי שיטתו, אולם לאחר שחכמים פסקו פסק מסוים, חובה על כולם לקבל פסק זה.

כמו כן ראינו את דברי המהר"ל המסביר שמצוות מדרבנן נועדו לוודא שנקיים את מצוות התורה, והתורה לא ציוותה עליהן כדי ליצור באופן אמיתי דירוג בין המצוות שהן חובה לבין המצוות שנועדו רק לשמור על האדם, שיקיים את מצוות החובה.

הסברנו גם שהעובר על דברי חכמים חייב מיתה, משום שכאשר הוא עובר על דברי חכמים, הוא יגיע בסופו של דבר בוודאות מוחלטת למצב שבו הוא יעבור על מצוות מדאורייתא. הבאנו את שיטת הר"ן האומר שמצוות מדרבנן נועדו לאפשר שיתוף של עם ישראל בגילוי רובדי מצוות התורה, ועל ידי כח חידוש מצוות מהתורה, יש ייחוד לעם ישראל על פני הגויים. ראינו גם את דבריו של הגר"ח מוולז'ין שאומר שהיום אסור לתקן מצוות מדרבנן.

ראינו שהתורה ציוותה שהמחלוקות בין חכמים יוכרעו על ידי השכל האנושי, על ידי חכמים עצמם, ולא על ידי נבואה, והסברנו את טעם הדבר. ראינו גם את דברי הגר"א שאומר שלכל מצווה או תקנה של חכמים יש טעמים נסתרים מעבר לטעמים שהם גילו לנו, וראינו גם את הכללים לביטול תקנה שחכמים תיקנו. הסברנו מדוע מצוות וגזירות חכמים אינן נכללות באיסור מהתורה להוסיף על המצוות.

לבסוף ראינו את המשמעות של דעת תורה ואת היותה כוללת תחומים רבים, גם תחומים שאינם הלכתיים מובהקים.

 

 

[1] בספר אוצר מפרשי התורה על פרשת ואתחנן הסברנו כיצד תיקון וקיום מצוות דרבנן אינם סותרים את האיסור של להוסיף על מצוות התורה, בהמשך הדברים כתבנו על כך בקצרה.

[2] כך כתב הר"ן בדרשות הר"ן, הדרוש השביעי, בהסבירו מדוע נחלקו רב אויא ורב נחמיה דווקא במצוות נר חנוכה: "ואם תקשה על דעת זה, ממה שאמר שם במסכת שבת גבי נר חנוכה שצריך לברך אשר קדשנו במצוותיו וציוונו, ושאלו, היכן ציוונו רב אויא אמר מלא תסור וגו', רב נחמן אמר שאל אביך ויגדך וגו' יראה מכאן שלא נהיה מצווים לשמוע דברי חכמים אלא מאסמכתא, כי שאל אביך ויגדך אינו מצות עשה אלא אסמכתא, ועל דרך זה יראה דעת רב אויא שאמר מלא תסור. והתירוץ בזה, שלא נחלקו אלא בנר חנוכה, מפני שהיה רב אויא סובר שכשם שכל הגזרות והדינין והסייגים של דבריהם סמוכים על לאו דלא תסור, כמו שמפורש בפרק מי שמתו ,כך המצוות שחידשו סמוכין על אותו הלאו בעצמו. ורב נחמן בר יצחק אמר שאין סמך לאותו הלאו, אלא לדברים שיש להם עקר בתורה, אבל המצוות המחודשות מהם אין להם סמך אלא בפסוק שאל אביך ויגדך, והטעם לפי שדברים שהם מוסיפים במצוות התורה עצמה, כגון פירוש התורה הוא, שהם ז"ל אמרו כל צמר ופשתים הוא כלאים, וכל שבות הוא מלאכה. אבל כשאומר הדליקו נר חנוכה אין אדם יכול להסמיכו על זה הלאו, בשום עניין. שאין בא בכלל הכתוב שאמר "כי יפלא ממך דבר למשפט וגו'", אלא בכלל שאל אביך ויגדך הוא, שהוא צוואה לקבל מן הזקנים על הכלל. אבל הגזירות והמשפטים והתקנות שיתקנו שהם במצות התורה, כולם הם בכלל "לא תסור", והעובר על אחד מהשבותין כעובר על אחד מהלאוין". דבריו דומים לדברים של רבי דוד ניטו, בעל הכוזרי השני, שנביא בעז"ה בהמשך, אך אין כאן המקום להאריך.

[3] דברי רבא מובאים במסכת שבת (יא,ב). חשוב לציין שלכלל שאין גוזרים גזירה לגזירה יש לא מעט יוצאים מן הכלל ובדרך כלל מסבירים הראשונים את הסיבה לכך. ראה למשל חולין (קד,א) בתוד"ה "ומנא תימרא".

[4] בדברי החבר שלפני הציטוט שהבאנו, מונה החבר עשר מצוות מדרבנן: קריאת מגילה, חנוכה, נר שבת ויום טוב, הלל, עירובין, נטילת ידיים, יום טוב שני של גלויות, שבעת ימי המשתה, שבעת ימי אבלות וארבע תעניות.

[5] ראה בספריו של הרב יצחק דדון "אתחלתא דגאולה" שבו הביא את הדעות של תלמידי חכמים גדולים בעניין יחסם אל הקמת מדינת ישראל. ידוע שהרצי"ה קוק זצ"ל היה אומר שרוב גדולי ישראל לא התנגדו ולא תמכו בציונות. רק שניים התנגדו באופן ממשי: הגר"ח מבריסק ור' דוד מקרלין (שהיה גאון עולם והיום פחות מפורסם מחוץ לעולם הישיבות).