תפילות אבות תקנום

תפילות אבות תקנום

תפילת החסיד        

מיד לאחר כניסתו של אברהם לארץ ישראל, מתגלה אליו ה' ואומר לו: "לזרעך אתן את הארץ הזאת" (בראשית יב,ז). יש שני מרכיבים בהבטחה זו של ה': לאברהם יהיו צאצאים וצאצאים אלו יזכו לקבל את ארץ ישראל. בשומעו זאת, בונה אברהם את המזבח הראשון מתוך שורת מזבחות שהוא עתיד לבנות: "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו", וכדברי רש"י שם: "על בשורת הזרע ועל בשורת ארץ ישראל". לפי רמב"ן בנה אברהם את המזבח כדי להודות לה' על עצם ההתגלות אליו.

אברהם המשיך במסעות שלו בארץ ישראל והגיע למקום מזרחית לבית אל. הוא הקים את אוהלו בין שני ערים: מערבית לו נמצאת העיר בית אל ומזרחית לו נמצאת העי, העיר שבני ישראל עתידים להיכשל בניסיונם הראשון לכובשה. במקום זה בנה אברהם את המזבח השני. כאן, בנוסף לבניית המזבח מוזכרת גם תפילתו של אברהם אבינו אותה התפלל שם: "ויקרא בשם ה'" (בראשית יב,ח), וכדברי תרגום האונקלוס שם: "וצלי בשמא דה'".

לאורך הפרשות העוסקות בדרכם של האבות, אנו רואים את עניין התפילה כגורם מרכזי השזור בכל מעשיהם: תפילתו של אברהם להצלת סדום, תפילותיהם של יצחק ורבקה לזכות לזרע, תפילתו של יעקב לפני המפגש עם עשיו הרשע וכן הלאה. כחמש מאות שנים לאחר כניסתו של אברהם לארץ ישראל ובניית המזבח הראשון, ינסה בלעם הרשע לחקות את האבות בכך שגם הוא יבנה שבעה מזבחות כנגד שבעת המזבחות שבנו האבות.

בספר הכוזרי (מאמר שלישי אות ה) מתאר החבר למלך כוזר מיהו חסיד. אין הכוונה לאנשים המוגדרים בימינו חסידים, אנשים ההולכים בדרכם של הבעל שם טוב זי"ע ותלמידיו. לדברי החבר, החסיד הוא אדם השולט בגופו ובמחשבותיו, שליטה המאפשרת לו להיות עובד ה' בדייקנות. כל פעולה שהחסיד עושה נעשית בהקשר של עבודת ה' ובדקדקנות. בתיאורו, מזכיר החבר את תפילת החסיד ומסביר שתפילתו של החסיד מיוחדת בכך שהוא מכוון בתפילתו לכל מילה:

 

אשר ללשון של החסיד שווה היא בכל למחשבה ואינה מוסיפה עליה ונמצא שאין תפילת החסיד דבר שבמנהג או שבהרגל כשירת הזרזיר והתוכי אלא כל מילה מחשבה עמה וכוונה בה.

 

          בהמשך מסביר החבר למלך כוזר את מקומה של התפילה בסדר יומו של החסיד. שלש התפילות שנאמרות בכל יום הינן אבני דרך בסדר יומו של האדם המתפלל ומכוון בתפילתו:

 

בדרך זו תהיה שעת התפילה לחסיד כגרעין הזמן ופריו ושאר השעות תהיינה לו כדרכים המוליכות אל שעה זו שלבואה הוא מצפה, כי על ידה הוא מדמה אל העצמים הרוחניים ומתרחק מן הבהמיים...

שכן תפילת האדם טובה לנפשו כשם שהמזון תועלת לגופו וכן ברכת כל תפלה שורה על האדם עד שעת תפילה שאחריה כשם שכח הסעודה שסעד מתקיים בו עד שיסעד סעודת לילה. אולם ככל אשר תתרחק שעת התפילה תלך הנפש הלוך וקדור מטרדות העולם הבאות עליה.

 

          לשיטת ריה"ל, התפילות הן העוגנים הרוחניים של החסיד במהלך היום. התפילות וזמנן הם עיקר היום וכל עיסוקיו האחרים של החסיד במהלך שאר שעות היממה, שכאמור הן רוב היום, מהווים רק הכנה אל שעות התפילה. החסיד מחכה כל היום לזמן התפילה. גם הרגשתו של החסיד לאחר התפילה הולכת ומשתנה. כשם שאדם צריך לאכול מספר פעמים ביום, וככל שעובר זמן מהארוחה קיבתו מתרוקנת והוא צריך לאכול שוב כדי להשקיט את רעבונו, כך החסיד צריך להתפלל שלש פעמים בכל יום, וככל שעובר הזמן מהתפילה האחרונה, הוא צריך "להתמלא" שוב ברוחניות ולהתפלל שוב.

 

תפילות אבות תקנום או כנגד תמידים תקנום

בגמרא במסכת ברכות (כו,ב), מצאנו מחלוקת מדוע תיקנו דווקא שלש תפילות בכל יום.

 

איתמר, רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפילות אבות תקנום; רבי יהושע בן לוי אמר: תפילות כנגד תמידין תקנום ...

 

          זמן תיקון התפילות תלוי במי תיקן אותם. לפי ר' יוסי בר חנינא, התפילות תוקנו כבר בתקופת האבות. לעומתו סובר ר' יהושע בן לוי שתקנת התפילות הייתה מאוחרת יותר: אנשי כנסת הגדולה תיקנו את התפילות כנגד קרבנות התמיד שהוקרבו בכל יום בבית המקדש. הגמרא ממשיכה ומביאה שתי ברייתות: כל ברייתא מסייעת לאחד מהאמוראים החולקים. לענייננו נביא רק את הברייתא שהביאה הגמרא כסיוע לשיטתו של ר' יוסי ברבי חנינא:

 

תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תיקן תפילת שחרית שנאמר וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר ויעמד פינחס ויפלל; יצחק תיקן תפילת מנחה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו, יעקב תיקן תפלת ערבית שנאמר ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפילה, שנאמר ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי.

 

          שיטתו של ר' יוסי ברבי חנינא קצת קשה והברייתא המסייעת לו קשה גם היא. מדוע הברייתא הביאה דווקא את תפילת אברהם על סדום כהוכחה שאברהם הוא שתיקן תפילת שחרית, במקום להביא את תפילתו הראשונה של אברהם המוזכרת בתורה (התפילה שהתפלל אברהם לאחר שבנה את המזבח בין בית אל לעי)? קושי נוסף: מדוע היו האבות צריכים לתקן דווקא שלש תפילות? מדוע יצחק אבינו לא הסתפק בתפילת שחרית שתיקן אביו? כמו כן קשה מדוע נקראה התפילה בשם שונה אצל כל אחד מהאבות: עמידה אצל אברהם, שיחה אצל יצחק ופגיעה אצל יעקב? מה המשמעות של שינוי הלשונות האלה אצל כל אחד מהאבות ומדוע לא מוזכרת המילה "תפילה" במפורש בפסוקים המתארים את תפילת האבות?

כדי לענות על שאלות אלה, מוכרחים אנו לומר, שלפי ר' יוסי בר' חנינא, בכל תפילה שתיקן אחד מהאבות יש תוספת על התפילות שתוקנו לפניו. תוספת זו היא הגורמת לשינוי שיש בשם שניתן לאותה תפילה. כדי להבין את הדברים ניעזר בדבריו של הרב קוק זצ"ל לאותה סוגיא בפירושו עין אי"ה, וכך כתב בהסבר המחלוקת בין ר' יוסי בר' חנינא לבין ר' יהושע בן לוי:

 

השלמת העבודה השלימה תהיה על ידי שישתלם האדם תחילה בשלמות עצמו, לפי טבע נפשו הישרה להיות דבק באלוקים חיים בכל לב ונפש ...

אמנם תכלית העבודה תבא בהיותה חוזרת אחר כך לעבודת כלל ישראל, וחוזרת בסוף הימים לתיקון עולם במלכותו יתברך. והתפילה מחוברת באמת מרגשי לב טבעיים, להשתפך נפש כל אדם לפני יוצרו, גם היא בנויה ברובה על עניינים לאומיים הנוגעים להשלמת כלל עם ה': הגאולה, השבת השופטים, צמיחת קרן לדוד, בניין ירושלים, השבת העבודה לציון.

צריך התבוננות על איזה מרכז נוסדה: אם השתפכות הנפש הפרטית היא בה היסוד והתוצאות הלאומיות מאיליהן תבאנה, או שעיקר יסודה הוא השלמות של העבודה הלאומית שמתלקטת מטהרת ליבו של כל יחיד.

והנה האבות שהיו עובדי ה' בעוד לא הייתה האומה הישראלית בעולם, ועיקר ההדרכה האנושית שהייתה לשעתם, הייתה עבודת ה' הפרטית בלא קישור לאומי. אמנם התמידין המה עבודת ה' של ציבור כללי משותף לכלל ישראל. על כן מר אמר אבות תקנום, כנגד רוממות הנפש הפרטית שלעולם היא דרושה לכל יחיד לשלמות עבודתו, ומר אמר כנגד תמידים תקנום בסדר ותכלית עבודת ה' כללית שמקורה ביסוד ותכלית עבודת כלל ישראל.

 

          לפי הסברו של הרב קוק, אין המחלוקת בין ר' יוסי בר' חנינא ור' יהושע בן לוי רק מחלוקת היסטורית לגבי מתי תוקנו התפילות כפי שחשבנו בתחילה, אלא המחלוקת היא גם מחלוקת מהותית בהסבר עניין התפילה. שני פנים לתפילה: הפן הראשון הוא האישי, בו היחיד מתרומם מעלה מעלה ושופך את ליבו אל ה' על ענייניו הפרטיים. הפן השני הוא הפן הציבורי, הכללי, שבו מבקש המתפלל בקשות הנוגעות לכלל ישראל (תפילת העמידה של חול מחולקת כך שלאחר שלושת הברכות הראשונות, בברכות העוסקות בבקשות, חצין הראשון הן בקשות פרטיות וחצין השני הן בקשות כלליות). בסופו של דבר, התפילה תכלול צד פרטי וצד כללי, כך ששני הצדדים יבואו לידי ביטוי. המחלוקת נוגעת להגדרת שורש התפילה: כנגד מה תוקן עיקר התפילה. ר' יוסי בר' חנינא סובר שעיקר התפילה תוקן כנגד הבקשות הפרטיות, שהרי את התפילות תיקנו האבות, שנים רבות לפני שנוצר עם ישראל, ועל ידי הבקשות הפרטיות בתפילה מגיעים גם אל הבקשות הלאומיות. ר' יהושע בן לוי סובר שהתפילות תוקנו כנגד העניינים הכלליים של עם ישראל ורק מתוך התפילה על הכלל מגיע האדם גם לבקשותיו הפרטיות. ממילא הוא סובר שהתפילות תוקנו כנגד קרבנות התמיד, קרבנות שהובאו ממחצית השקל שתרם כל אדם מישראל והוקרבו לשם כלל ישראל, דבר המסמל את עניינו של הכלל.

 

תפילת שחרית – עמידה

ממשיך הרב קוק בהסברו לגבי תיקון התפילה על ידי האבות ומבאר את הסיבה שאברהם אבינו הוא שתיקן את תפילת שחרית ואת הסיבה שתפילת שחרית נקראה "עמידה":

 

אלו השלושה לשונות, עמידה, שיחה, פגיעה, מכוונות הנה כנגד שלשה עניינים חלוקים שבאים מתועלת התפילה בעבודת השם יתברך.

הנה התחלת התפילה היא שכל יסודי היראה והמוסר שקנה האדם בנפשו שהם עלולים להשתכח מן הלב מפני סערת יצר לב האדם ותאוות הזמן, התפילה תשריש את כל העניינים הקדושים והציורים הנעלים יפה בלב, באופן שיהיה להם מעמד חזק שלא ימוטו מהסתערות רוחות של השחתת המוסר והעבודה השלמה. וזמן פעולה זו נחוצה ביותר בשחרית, שיכין האדם לעצמו קודם שיפנה לעסקי החיים ורגשות תאוות הגוף המוכרחים, להקנות לעצמו מעמד מוסרי חזק באופן שתהיה לו עמידה נכונה וקיימת שלא ישטפוהו המון גלי הזמן, ויוכל לעמוד בניסיונות של הכוחות המתנגדים. לזאת תיערך התפילה לתכלית זו בשם "עמידה", על אודות פעולתה, והוכשר לזה ביותר אברהם אבינו עליו השלום שהיה ראש המאמינים, והעומד בעשרה ניסיונות נפלאים, אשר [נלחם] על כל המון המתנגדים אל הדרך העולה לראות אור ה' שהסתערו להפיצו ולהדיחו ...

 

          כל הלשונות שהופיעו בפסוקים ובברייתא המתארות את התפילות של האבות באו לומר שהתפילה החדשה שתוקנה היא תפילה מיוחדת המוסיפה עניין מהותי על התפילות שתוקנו לפניה על ידי האבות הקודמים. התפילה הראשונה שתוקנה הייתה תפילת שחרית בשעה שאברהם אבינו התפלל על סדום. אברהם אבינו היה האדם הראשון שהצליח לעמוד בעשרה ניסיונות בהם ניסה אותו ה'. הוא היה הראשון שעמד בפני כל פיתויי העולם והטביע במסירות את האמונה בבורא עולם, בעולם שהיה כולו מלא בעבודה זרה וכפירה. לכן תפילתו נקראת "עמידה" על שם העמידה בניסיונות והעמידה כנגד העולם כולו. הדבר בא לידי ביטוי בתפילת שחרית שנועדה להכניס קדושה בנפשו של האדם. האדם הנפגש במהלך היום עם כוחות רבים המתנגדים אל החיים הרוחניים, עלול להיתפס בהבלי העולם ולהגיע חלילה למצב שישחית את המוסר שלו. לשם כך תיקן אברהם אבינו את תפילת הבוקר, על מנת שהתפילה תרומם אותו אל מקום של קדושה ובכך הוא יאגור כוחות רוחניים לקראת היום המצפה לו. כשם שאברהם אבינו הצליח לעמוד מול העולם כולו ולהגיע אל המעלות הרוחניות שלו, כך אדם המתפלל תפילת שחרית, יצליח לשמור על המעלות הרוחניות שלו לאורך היום כולו, גם כשיפגוש כוחות המתנגדים לרוחניות זו.

בכך ניתן לענ"ד לענות על השאלה הנוספת ששאלנו: מדוע לא הביאה הברייתא את המקור לתיקון תפילת שחרית מהתפילה שהתפלל אברהם בכניסתו לארץ כשהקים את אוהלו בין בית אל ובין העי? הברייתא כלל לא רצתה להוכיח שאברהם התפלל תפילה, שהרי ברור שהיו עוד הרבה תפילות שהאבות התפללו, שאינן מוזכרות בברייתא. הברייתא רצתה להביא הוכחה שאברהם אבינו תיקן תפילה קבועה שמתפללים אותה בכל יום. התפילה בין בית אל ובין העי הייתה תפילה חשובה, אך חד פעמית למטרה מסוימת. לכן הביאה הברייתא את תפילתו של אברהם על סדום, שנועדה לתקנה קבועה, והיא מסמלת את עמידתו של האדם מול ניסיונות העולם.

         

תפילת מנחה – שיחה

          הרב קוק ממשיך בהסברו על תיקון התפילות על ידי האבות, מבאר את תיקון תפילת מנחה על ידי יצחק ואת הסיבה שתפילה זו נקראת "שיחה". 

 

שיחה, תיקרא התפילה בשם משתתף עם צמחים ואילנות שנקראו שיחים על שם הפרחת הנפש בכוחות חדשים, המסתעפים באופן טבעי על ידי רגשות הנפש בעבודה שבלב. וזה המעמד ראוי ביותר לעת מנחת ערב, שהאדם קרוב להסיר מעליו הטרדות הזמניות, אז תוכל נפשו להתרומם בטבעה, ורגשי קודש הטבעיים האצורים בתוכה לדבקה באלוקים חיים ולהתגבר באהבתו ויראתו הטהורה ...

וההפרחה הטבעית הזאת מיושר הנפש היא שורש להנהגת הדין למי שנוטה מנתיב יושר של אורחות חיים, כי מידת הדין היא בייחוד מדוקדקת בכל דבר שיש לה חק טבעי, שהמשנה דרכו ונוטה מנתיבה יקבל עונש מוטבע. והיא מידתו של יצחק ...

 

          את קריאת התפילה בשם "שיחה" מסביר הרב קוק מלשון "שיחים", "צמחים". כשם שהכח הצומח מוליד כוחות חדשים, כך התפילה מרוממת את האדם ומביאה אותו לידי גילוי כוחות רוחניים ורגשות קודש שכבר אצורים לפני כן בנשמה. מהלך החיים היום יומי מטשטש את הכוחות האלה ומונע את גילויים, ולכן הזמן המתאים ביותר להצמחת הכוחות מחדש הוא לקראת ערב, הזמן שבו אדם סיים את סדר יומו והוא פנוי מטרדות היום, הטרדות המעסיקות אותו ומונעות את גילוי הכוחות האלה.

          לכל אחד מהאבות יש מידה מיוחדת המבדילה אותו משאר האבות ומאפיינת אותו בייחוד: את אברהם אבינו מאפיינת מידת החסד, את יעקב אבינו מאפיינת מידת האמת ואילו את יצחק מאפיינת מידת הדין. המשמעות של מידת הדין היא שבכל פעם שאדם נוטה מדרכו, הוא נענש. אדם העסוק כל היום בחיי העולם עלול לנטות מדרך התורה ולשקוע בחיים אלה ועל ידי כך להתנתק מהחיים הרוחניים להם הוא מחויב. מידת הדין היא שמחייבת את האדם לחזור לחיי הרוח שלו.

דומה שניתן להסביר את דברי הרב קוק כך: האדם יקטע את מהלך יומו החומרי על ידי תפילת מנחה. כפי שראינו, בתפילת שחרית התמלא האדם בכוחות רוחניים להמשך היום בו הוא יתעסק עם חיי שעה, ועתה בשעת עיסוקו יש חשש שהוא לא יחזור אל אותם חיי רוח. סטייה זו עלולה לגרום לו להיענש, ולכן ראה יצחק לנכון לתקן תפילה שיתפלל האדם לקראת ערב, ועל ידי כך הוא יחזור אל הכוחות הרוחניים של תפילת שחרית ואף בנה עליהם קומה נוספת, כמו שהצמחים צומחים ומולידים כוחות חדשים.

 

תפילת ערבית – פגיעה

          הרב קוק ממשיך בדבריו ומסביר מדוע דווקא יעקב תיקן את תפילת ערבית ומדוע תפילה זו נקראת "פגיעה":

 

אמנם יש עוד יתרון לתפילה, והיא מוצאת תכליתה ברמי המעלה והערך, קדושי עליון הניגשים אל ה' שעל ידי התפילה ירומו אף ינשאו למעלת הנבואה או קרוב לה ...

הם פוגעים מעמדים גדולים יותר מהליכות הטבע, כי יתרוממו הרבה על הטבע וידבקו באלוקים חיים בלב ונפש טהורה. ולזה המעמד הרם מוכשר הלילה במנוחתו והתבודדותו ...

גם היא מכשרת את בני המעלה הזאת להיות נפקדים בחזיונות קדושים בשכבם בשנתם, לחזות מחזות נושאים תבואות שכליות נוראות אשר לא יושגו בחברת החומר וחושיו, זאת תיקרא פגיעה. כי הדברים המושגים למעלה מתהלוכות השכליות המוטבעות, הנה שלא כסדר הטבעיות שהן מתהלכות בהדרגה מהקל אל הכבד ועל פי דרכי עיונים בודדים המתלקטים למערכה, כי אם בפתע יגלה עליהם אור גדול מנועם ה', אשרי כל זוכה לו, תיקרא התפילה מצד היותה כוללת זו התכלית בשם פגיעה, כדרך הפוגע בהולך לא לפי ערך מהלכו של ההולך לבדו, כי אם השתתף בזה גם כן סיבת קרבת הנפגע. וכאשר אירע באמת ביעקב אבינו עליו השלום, שודאי השלימתו גם כן התפילה לאותו החיזיון הנבואי הנשגב של מראה הסולם וכל פרטיו, שעל כן נתייחס לתפילתו שם פגיעה "ויפגע במקום", והיא נאותה לערבית.

 

          כוחות הטבע חלשים בשעות הלילה, ולכן דווקא בשעות אלו בהן הכוחות החומריים אינם מפריעים, ניתן להגיע להשגות רוחניות גבוהות. משום כך, לפי הרמב"ם, גם הנביאים היו מתנבאים דווקא בלילה. בתפילה ניתן להגיע אל דרגה רוחנית שהיא קרובה אל הנבואה ובמקרים מסוימים אף לנבואה עצמה, ותפילה בלילה יכולה להביא את האדם לפסגות שאינו יכול להגיע אליהן ביום.

          כדי להבין את דברי הרב קוק נוסיף עוד יסוד שיסייע להבין גם את סוף דבריו ואת הסיבה שתפילת ערבית נקראה "פגיעה". גם כאשר אדם רוצה להתנבא ומכין את עצמו למדרגות רוחניות גבוהות, אין הדבר אומר בהכרח שהוא אכן יתנבא: הוא יכול להגיע למדרגה שהוא ראוי לנבואה, למלא אחר כל התנאים המקדימים שהקב"ה קבע בכדי שתשרה עליו רוח שכינה, ועדיין לא להגיע לנבואה עצמה. הנבואה נובעת מה': גם לאחר שהאדם עמד בכל הקריטריונים של הנביא, הקב"ה יכול להחליט מסיבות כלשהן שהוא לא יתנבא. יתירה מכך: ייתכן שאותו אדם יזכה לנבואה בתקופות מסוימות, ובתקופות אחרות הוא לא יזכה לכך. כך כתב הרמב"ם (מורה נבוכים ב,לב):

 

והדעת השלישי – והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד – וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה, המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא, וזה – ברצון אלוהי. וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כולם ונמשך כמנהגם, שהעניין הטבעי – שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו והתלמד לפי גידולו ולמודו – שיתנבא; והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו, כירבעם, או נמנע הראות, כמחנה 'מלך ארם' בענין אלישע.

אמנם היות יסודנו – ההכנה והשלמות במדיות ובדבריות על כל פנים, הוא אמרם, "אין הנבואה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר" – וכבר בארנו זה בפרוש ה'משנה' ובחיבור הגדול, והגדנו בהיות 'בני הנביאים' מתעסקים תמיד בהכנה. אבל היות המכין עצמו נמנע ולא ינבא, הנה תדע זה מעניין ברוך בן נריה, שהוא הלך אחרי ירמיה, ולמדו והכינו, והיה מקווה להתנבא, ונמנע, כמו שאמר, "יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי"; ונאמר לו על ידי ירמיה, "כה תאמר אליו, כה אמר יי וגו', ואתה תבקש לך גדולות – אל תבקש".

 

          הרמב"ם מביא את ברוך בן נריה, רבו של עזרא הסופר, כדוגמה לאדם שאכן היה ראוי לנבואה והתאמץ לכך, ובכל זאת הקב"ה שלח אליו את ירמיהו הנביא לומר לו שיפסיק לנסות להתנבא. על פי זה, מובן מדוע תפילת ערבית נקראת "פגיעה". כאשר אדם מכין את עצמו לדרגת נבואה או לדרגה קרובה אליה, המדרגה שהוא שואף אליה איננה מובטחת לו. ה"פגיעה" הינה פגישה מקרית, רכישת מעלה על דרך המקרה. אמנם אין מדובר על מקריות בעלמא, אלא על החלטה של הקב"ה לתת לאותו אדם את מבוקשו ולהעלות אותו לדרגת הנבואה, אך רכישת דרגות אלה אינה בשליטתו המוחלטת של האדם.

          ה"פגיעה" מתאימה דווקא ליעקב אבינו. התפילה שהתפלל בבית אל בשעה שברח מעשיו הביאה אותו לדרגה בה זכה להתגלות נבואית: הסולם והמלאכים, ובכך תיקן תפילה לדורות. על פי זה מסביר הרב קוק בהמשך דבריו את הדין שתפילת ערבית רשות:

 

מצא הספק מקום את הדבר הוא חובה על האדם להיות משתדל לעלות בשלמות כזאת שהיא למעלה מדרך הטבע, או שחק חובת האדם הוא רק להשתלם בשכלו, בדעותיו ומידותיו כפי חק טבעו, וברכת ה' שהיא למעלה מהטבע היא רשות למי שנדבה רוחו ומוכשר הוא לכך. על כן, גם תפילת ערבית שאליה נתכוננה היא גם כן רשות, להורות דרך לחסידי עליון אשר יעלו למעלה רמה, וכל המון עם ה' המחזיקים בה יזכו בהשתתפם בקדושה העליונה היוצאת מתוך הכלל אצל יחידי הסגולה שמגיעים אל התכלית.

 

          כפי שראינו, אדם יכול להגיע לדרגת נבואה דווקא בלילה כשהוא מנטרל את חושיו הגשמיים. הנבואה נועדה רק ליחידי סגולה. הלכך, התפילה שנועדה להגיע לאותן מדרגות נבואה גבוהות היא תפילת רשות, ואותם יחידי סגולה המתעלים ומגיעים למדרגות אלה, הם המשפיעים על הכלל כולו – גם על אותם שלא מגיעים למדרגה זו.

 

פעולת התפילה

          כעת מוטל עלינו לברר מהי עבודת התפילה? מדוע דווקא על ידי התפילה האדם מגיע לאותן מדרגות עליהן דיבר הרב קוק, מדרגות עליהן ביססו האבות הקדושים את עבודת התפילה?

          בספרו נתיבות עולם, מייחד המהר"ל פרקים רבים לנושא התפילה. בהמשך נראה עוד מספר יסודות אותם כתב שם המהר"ל, אך ראשית נראה את דבריו בפתח נתיב העבודה (פרק א) שם הסביר את מהותה של התפילה. בתחילת דבריו הוכיח המהר"ל שאדם איננו מצווה להתפלל בגלל שיש לה' יתברך צורך בתפילה (הנכללת בהגדרת "עבודה" הכתובה בדברי המהר"ל):

 

זבח רשעים תועבה ותפלת ישרים רצונו. שלמה המלך עליו השלום בא לומר על העבודה שהוא אל השם יתברך, שאין לומר שהוא יתברך חפץ בעבודה הזאת בשביל שהוא יתברך מקבל מזה תועלת מן העבודה, שאם היה הוא יתברך מקבל תועלת מן העבודה זה אין חלוק אליו יהיה התועלת ממי שיהיה הן מרע או מטוב. אבל אצל השם יתברך אינו כך, כי זבח רשעים הוא תועבה, ואם כן העבודה אינה בשביל שהיא לתועלת השם יתברך אבל היא לתועלת האדם בלבד. ומפני שהעבודה הזאת היא לתועלת האדם, לכך זבח רשעים תועבה, שאין השם יתברך רוצה בתועלת הרשע, ותפילת ישרים רצונו כי התפילה היא גם כן עבודת השם יתברך והיא רצונו.

 

          לו היה חלילה לה' יתברך צורך בתפילה, הוא היה רוצה את תפילתו של כל אדם, ללא הבדל בין צדיק לרשע. אולם, שלמה המלך כתב ש"זבח רשעים תועבה": לא רק שהקב"ה אינו מעוניין בתפילתם של הרשעים, אלא שהזבח שלהם הוא דבר המתועב בעיני ה'. מכאן, שהתפילה נועדה להועיל לאדם ולא לה', וכאשר הרשע מתפלל לצרכיו האישיים, הדבר מתועב בעיני ה' יתברך. ממשיך המהר"ל ומסביר מדוע ציווה הקב"ה על האדם להקריב קרבן או להתפלל על מנת להועיל לאדם המתפלל:

 

ובאולי יקשה לך אם כן שאין העבודה לתועלת השם יתברך, אם כן למה ציווה על העבודה הזאת שמביא קרבן אל השם יתברך. אין זה שאלה כי אף שאין דבר זה לתועלת השם יתברך מכל מקום האדם מוסר עצמו אל השם יתברך, ואף אם אין מוסר נפשו אליו רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו. ונקרא זה עבודה כי העבד קנוי לרבו והוא וממון שלו הכל לאדון שלו, ולכך כאשר מביא קרבן אליו מורה שהוא שלו כמו העבד שהוא קנוי לרבו, ולכך נקרא זה עבודה אל השם יתברך כאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך.

 

          על ידי שאדם מקריב קרבן אל ה' או מתפלל, הוא מראה שכל העולם נתון תחת השגחתו של הקב"ה. פעולה זו נקראת "עבודה" מלשון "עבד": על ידי שאדם מקריב את ממונו אל ה' בשעת הקרבת הקרבן, הוא מראה שהוא וממונו קנויים לה'. גם בעניין התפילה, על ידי שהאדם מתפלל, הוא מראה שהוא נמצא תחת רשותו של הקב"ה:

 

ואין לשאול איך אפשר לומר שהתפילה היא עבודה אל השם יתברך, והרי עבודה זאת על מנת לקבל פרס ואם כן למה נקראת התפילה עבודה. שכבר אמרנו כי כל עניין העבודה מורה שהכל נקנה אל השם יתברך והוא שלו, וכך מורה העבודה של הקרבנות כמו שהתבאר, וכן התפילה שמתפלל לפניו כמו עבד שמתפלל לפני אדון שלו על צרכיו אשר הוא מבקש ובזה נראה כי האדם צריך לו, ואם כן שהאדם נתלה בו יתברך הוא שלו שכל אשר נתלה באחד הוא שלו וכמו שיתבאר עוד, ולכך התפילה היא עבודה גמורה שמורה שהאדם נתלה בו יתברך ולכך הוא שלו.

 

          אמנם אדם מבקש מהקב"ה בקשות רבות בשעת תפילתו, אולם המטרה בבקשות איננה שה' ימלא אותן, אלא להגיע דרכן אל הכנעה גמורה בפני ה' כעבד לפני אדונו. על ידי שאנחנו מבקשים מה' את הבקשות שלנו בתפילה ופונים אליו בבקשה למלא אותן, אנחנו מראים שאנחנו זקוקים לו ושאנחנו מאמינים שרק הוא יכול לענות לנו עליהן. כאשר אנחנו פונים אל ה' בבקשה שירפא חולה, אין מטרת הבקשה שה' ימלא את מבוקשינו וירפא את החולה (אם כי גם בכך אנחנו רוצים) אלא אנחנו אומרים שרק ה' הוא שיכול לרפא את החולה.

          המבי"ט (בית אלוקים שער התפילה פרק ב) שאל שתי שאלות העולות מהדרך שבה אנחנו מתפללים וענה עליהן על פי היסוד שהבאנו מהמהר"ל. השאלה הראשונה היא שהגמרא (ברכות לב,א) כתבה שיש לסדר קודם את שבחיו של הקב"ה ורק אחר כך להתפלל, וכך אכן נפסק להלכה, ותפילת העמידה פותחת בשלש ברכות שבח. שאל המבי"ט: הרי יש בהקדמת השבח לכאורה חנופה לפני המקום? כך כתב שם המבי"ט:

 

ועניין הקדמת השבח נראה בתחילת המחשבה דבר בלתי הגון בשאלת צרכיו, כי אם אדם אחד ישבח את חברו, ואחר כך ישאל ממנו אי זה דבר, נראה שסיפור שבחו היה לסיבה שישלים שאלתו.

אבל בהסתכלות ועומק המחשבה, יראה השבח דבר הכרחי לקבלת התפלה, והוא כי שבח ושלמות האנשים אינו דבר שלם בתכלית ולא קיים, לסיבת מאורעות האדם וגלגולי העולם, ולכן אי אפשר שישבח האדם את חברו וישאל ממנו כי אם בתוספת שבח ויתר שאת מה שאין בו והוא אומרו בשפת חלקות להפקת רצונו ממנו. אמנם בעניין התפלה לאל יתברך צריך שידע האדם ויכיר קודם תפלתו לאלהיו, כי אין מי שיכול לתת את שאלתו ולעשות את בקשתו, אלא הוא יתברך, כי הוא ברא את העולם, ולו נתכנו עלילות, ולזה צריך להקדים ולסדר שבחו של מקום, לומר שהוא יודע ומכיר כי מצד שבחו וגדולתו שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, הוא ראוי שיתפללו אליו, כי הוא מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם, ואומר ועושה גוזר ומקיים, ואין מי יאמר לו מה תעשה, ולכן שואל ממנו שאלותיו ומשליך עליו יהבו והוא יכלכלהו.

 

          המטרה באמירת השבחים לפני התפילה איננה חלילה כדי להחניף להקב"ה ולרצותו לקיים את בקשתנו, אלא שהאדם המתפלל, על ידי אמירת השבחים, יבין שהיחיד שיכול למלא את בקשותיו הוא רק ה' יתברך, וזו מהות התפילה כולה.

שאלה נוספת אליה התייחס המבי"ט היא השאלה לגבי החזרה על הבקשות. הרי לו היינו מבקשים בקשה מבשר ודם פעם אחר פעם, היה בכך משום "נדנוד" לאותו אדם. אם כן, כיצד אנחנו "מנדנדים" לה' יתברך? גם את התשובה לשאלה זו מבסס המבי"ט על היסוד שהתפילה נועדה לשעבד את האדם לה'. כאשר אדם חוזר ומבקש את אותן בקשות מה', הוא מפנים את ההכרה שהיחיד היכול למלא את בקשותיו הוא הקב"ה.

         

תפילת הנשמה

          כפי שראינו, התפילה מהווה פעולה של דביקות האדם עם בוראו. הרב קוק זצ"ל כותב בפתיחה לספרו על התפילה "עולת ראי"ה שהנשמה דבקה תמיד בה' וממילא תמיד מתפללת משום היותה רוחנית. כאשר האדם מתפלל בעצמו, הוא בעצם מגלה בפועל את פעולתה של הנשמה:

 

אין התפילה באה כתיקונה כי אם מתוך המחשבה שבאמת הנשמה היא תמיד מתפללת, הלא היא עפה ומתרפקת על דודה בלא שום הפסק כלל, אלא שבשעת התפילה הנשמתית היא מתגלה בפועל.

 

          נראה לעניות דעתי לבאר את דבריו של הרב זצ"ל כך: כפי שראינו, התפילה מהווה את הביטוי של הקשר של האדם אל הקב"ה ואת היותו תחת ממשלתו של הקב"ה. הנשמה הרוחנית קשורה כל כולה אל ה' יתברך, ולכן היא תמיד נמצאת במצב של תפילה בה היא דבוקה אל ה'. כאשר אדם מתפלל, הוא מוציא לפועל את הדבקות בה' שבה נשמתו נמצאת באופן קבוע.

 

כיצד גורמת התפילה לשינוי המציאות?

          ראינו שמהות התפילה היא התבטלות אל הקב"ה והבנה שאנחנו תלויים אך ורק בו. אולם ברור שכאשר אנחנו פונים אל ה' בתפילה, אנחנו גם מבקשים ממנו שיקבל את תפילתנו. כיצד ייתכן שהקב"ה ישנה את תוכניותיו בעקבות תפילת האדם? תשובות רבות ניתנו לשאלה זו ואנחנו נביא רק ארבע מהן.

          התשובה הראשונה שנביא היא תשובתו של המהר"ל בהמשך דבריו בנתיב העבודה (פרק ב):

 

ויש שואלין על התפילה, אם ראוי האדם שייתן השם יתברך אליו הדבר שהוא מתפלל למה לא ייתן אליו בלא תפילה, ואם אין ראוי אליו אם כן אף אם יתפלל ויבקש, וכי בשביל תפילתו ייתן אליו. ועוד הקשו כי למה צריך להתפלל בדיבור והרי השם יתברך יודע מחשבות בני אדם ודי היה במחשבה, וכיוצא בזה מדברי שיבוש עד שקצת נזרקה בהם רוח חיצונים לסכלות דעתם.

אבל דבר זה כי התפילה היא להשלים את האדם מה שהוא חסר ואז השם יתברך שומע תפילתו ובקשתו, כאשר האדם הוא חסר וצריך אל השלמה. והאדם הוא נחשב אדם מצד הדיבור ובזולת זה אינו אדם, וכאשר אין אדם מתפלל ומבקש בדיבור אין כאן מקבל כי כל מקבל מבקש לקבל מה שהוא חסר, ולכך צריך שיהיה מבקש חסרונו בדיבור ואז הוא מבקש חסרונו במה שהוא אדם חסר. ואין זה מוכן להשלמה מן העלה רק כאשר יוציא חסרונו אשר הוא חסר מצד שהוא אדם, ואז הוא מוכן לקבל השלמה מן העלה. ולפיכך צריך שיתפלל האדם אל השם יתברך שהוא העלה בדיבור, כי בזה האדם מצד שהוא אדם אז מוכן לקבל השלמה מן העלה כאשר הוא אדם חסר, וזה כאשר יוציא חסרונו בדיבור שמצד הדיבור הוא אדם, אבל כאשר הוא מתפלל בליבו בלבד לא נקרא שמוציא חסרונו מצד שהוא חי מדבר, רק אם הוא צדיק גמור והוא שכלי אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בליבו בלבד.

 

          כדי להבין את דבריו של המהר"ל נקדים שני יסודות. הראשון: כוחו של האדם מתבטא דווקא בדיבורו. בתהליך בריאת האדם כתוב "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב,ז) ושם תרגם אונקלוס "לרוח ממללא", כלומר: כח הדיבור הוא שמייחד את החיים של האדם. היסוד השני בנוי על דבריו של המהר"ל בעניין מהות התפילה. התפילה נועדה להראות שהאדם חסר, ושהוא תלוי בה' יתברך שימלא את חסרונו. לכן, רק כאשר אדם מבטא את חסרונו בכח הדיבור המייחד אותו, הקב"ה כביכול "יכול" להשלים את חסרונו. כאשר אדם אינו מבטא את חסרונו בכח הדיבור שמייחד אותו, כגון שהוא מתפלל בלב, אינו מוציא את חסרונו לפועל בכח החיים שלו, ואז הקב"ה כביכול "אינו יכול" למלא את חסרונו. היוצאים מן הכלל הם הצדיקים הגמורים. הכח העיקרי אצל הצדיקים הוא הכח השכלי (יסוד נוסף עליו מרחיב המהר"ל במספר מקומות ולא נאריך כאן בכך) ולא הדיבור, ולכן כאשר הם מתפללים בלב, תפילתם נענית.

          תשובה שניה היא תשובתו של מרן הראי"ה קוק שמסביר גם את עניין התפילה וגם את פעולתה. כך כתב (שמונה קבצים, ג,יז):

 

יסוד התפילה היא התרוממות הרצון והתגלותו, כשהמבוקש הממלא את רצונו של אדם מובע בקשר הרעיון והחפץ באלוקים, עולה הרצון למרומי ערכו, מתאחד הוא עם הרצון הכללי, הרצון העולמי, אור חי העולמים, שבו כלולים כל המאוויים. וכשהרצון הפרטי מצייר את מבוקשו בדבר הפרטי, חיי הרצון פועלים את המבוקש, על ידי מה שהרצון הכללי כולו מצייר את הרצון המתבקש, על פי פרטיותו היותר מבוררת. ובהיות החפץ עולה למרומי הדעת, מתבררת ההכרה, שאין רצון שום בריה דבר מפורד מהרצון האלוקי הכללי, המתגלה באור כל חי, וכל בריה.

 

          כאשר אדם מתפלל, הוא מרומם את הרצון שלו ומאחד אותו עם רצון בורא עולם. בתפילה על אדם חולה, איננו מבקשים את הרפואה כבקשה פרטית לאותו אדם חולה, אלא רצוננו להתחבר לרצון האלוקי להיטיב לכל הברואים, ובכך להעלות את העולם לעולם אידאלי שבו אין חסרונות. האיחוד שלנו בתפילה עם הרצון האלוקי, יוצר מציאות חדשה בעולם כולו. ממשיך מרן הרב וכותב:

 

ולפי הערך של הדעה המכרת את גודל האמת של ים החיים, המשתפך לפלגי הרצונות כולם, הכלליים והפרטיים, ככה מתגברת היא הפעולה הכבירה של הופעת התולדה של המבוקש, וכל מה שההכרה יותר גודלה באחדותה הרוחנית של ההויה כולה, החיה בנשמת אלוקים שבה, ככה עולה היא מידת המוסר והחכמה.

 

         תוצאת התפילה תלויה במידה רבה ביכולת של המתפלל להתאחד עם רצון בוראו. ככל שהוא יתאחד יותר, כך פעולת התפילה תהיה משמעותית יותר.

          ראינו לעיל שהמהר"ל הסביר שהתפילה היא הכנעה אל ה' יתברך. הרב קוק מדבר על פעולה שבמבט ראשון נראית מעט שונה - פעולה של התרוממות לרצון של ה' יתברך ושינוי העולם. אולם מדובר על שני צדדים של אותו מטבע. כאשר אדם מצליח להכניע את עצמו, הוא יכול להבין שרצונותיו הפרטיים אינם חשובים, וכל בקשתו, גם בדברים שקשורים אליו באופן פרטי, נועדו להביא לקיום את רצון ה' לעולם אידאלי. מדובר על עבודה קשה, ואכן אפילו החסידים הראשונים היו שוהים לפני ואחרי התפילה, משום שכדי שתפילתו של אדם תהיה אמיתית, עליו לבוא בגישה הנכונה, של הכנעה ועילוי הרצון, דבר שבאופן טבעי קשה לנו, ועל כן דרושה לכך הכנה.

          מכאן ניתן להבין מדוע יש עניין שצדיקים יתפללו את בקשותינו. הרב בהמשך דבריו שם כתב שהצדיקים מבינים את מהות התפילה. הם מבינים שכאשר אנחנו מבקשים מה' שירפא פלוני או אלמוני, מטרת התפילה איננה בקשה שה' ימלא את בקשותינו. המטרה שלהם בתפילה היא להתחבר לרצונותיו של ה', להביא על ידי התפילה את העולם למקום אידאלי שבו אין מחלות, וכך גם לגבי הבקשות האחרות שאנחנו מתפללים עליהם.

תשובה שלישית להשפעת התפילה ולביטול הגזירות מצאנו אצל הרב חרל"פ זצ"ל. במאמרו "שירת הים" (בסוף הגדה של פסח) כתב:

 

דהנה עניין התפילה שמבטלת את הגזירות אינו חס ושלום שינוי רצון כלפי מעלה כי "אני ה' לא שיניתי" (מלאכי ג,ו). אלא משום שכל גזירה הנגזרת על האדם אינה חלה רק על מקום וזמן מסוים. לזאת באה התפילה להעלות את האדם לעולם אחר יותר עליון שהוא אינו נמצא תחת אותו מקום ואותו זמן, ושמה לא חלה הגזירה כלל, ועל ידי תפילה ממשיכים את המקום היותר עליון גם למטה וממילא מתבטלת הגזירה לגמרי. ולכן נקראת התפילה "דברים העומדים ברומו של עולם", כי התפילה פועלת לרומם את האדם לעולם יותר עליון, עולם שאין הגזירות פוגעות בו.

 

          לפי הרב חרל"פ, פעולתה של התפילה דומה לפעולתה של התשובה. כאשר אדם חוזר בתשובה, גזר דינו משתנה משום שגזר הדין נגזר על האדם שחטא, ולאחר שהוא חזר בתשובה הוא כביכול השתנה לאדם חדש. כך גם עניין התפילה: כאשר אדם מתרומם לעולמות עליונים יותר על ידי התפילה, הוא מצליח לשנות את הגזירה משום שהוא כבר לא אותו אדם שנגזרה עליו הגזירה.

          תשובה רביעית להשפעת התפילה מצאנו אצל המבי"ט בספרו בית אלקים (שער התפילה פרק א), שם הסביר המבי"ט שקבלת התפילה על ידי ה' הוא דבר ניסי שיוצא מגדר הטבע. לכן מסיק המבי"ט שאסור לאדם להתפלל על דבר שאינו נצרך משום שאין זה כבוד לבקש מה' לעשות נס ללא צורך גדול.

 

תפילה – דבקות בבורא עולם

          כפי שראינו, הגמרא למדה את עניין שלש התפילות מהאבות הקדושים. ישנן הלכות תפילה שנלמדו מהאופן שבו התפללו האבות ומהלכות אלה ניתן ללמוד יסודות גדולים גם לגבי מהותה של התפילה. דוגמא להלכה הנלמדת היא עניין קביעות מקום לתפילה, וכך מובא בגמרא במסכת ברכות (ו,ב):

 

אמר רבי חלבו אמר רב הונא: כל הקובע מקום לתפלתו – אלהי אברהם בעזרו. וכשמת – אומרים לו: אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו! ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום? דכתיב: וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר: ויעמוד פינחס ויפלל.

 

          הגמרא למדה מתפילתו של אברהם אבינו על סדום שיש עניין לקבוע מקום לתפילה וציינה את שכרו של אדם המקפיד לקבוע מקום לתפילתו: שבשעת פטירתו מתארים אותו כחסיד, עניו וכתלמידו של אברהם אבינו. בהמשך הגמרא (ז,ב) מופיעים דבריו של ר' יוחנן בשם ר' שמעון בר יוחאי:

 

ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: כל הקובע מקום לתפלתו אויביו נופלים תחתיו, שנאמר: ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה.

 

          ר' יוחנן בשם רשב"י מוסיף שכר נוסף לאדם המקפיד לקבוע מקום לתפילתו, שכר לו זוכה עוד בחייו: "אויביו נופלים תחתיו". לכאורה יש לברר מה החשיבות בקביעת מקום מיוחד לתפילה ומדוע שכרו של אדם הקובע מקום לתפילתו הוא דווקא שיאמרו עליו לאחר מיתתו שהיה מתלמידיו של אברהם אבינו ושאויביו יפלו לפניו? המהר"ל (נתיב העבודה פרק ד) מסביר את חשיבות קביעת המקום לתפילה ועל פי דבריו נשתדל להבין גם את שכרו של אותו אדם שקבע את המקום לתפילה:

 

משלימות התפילה שלא תהא תפילתו במקרה קרה, כי התפילה הוא הדביקות בו יתברך שהאדם מתדבק בתפלתו בו יתברך, ואם הדביקות הזה היא במקרה בלבד אינו נחשב דביקות כלל, כי כל מקרה הוא לזמן ולשעה ואינו תמידי, אבל דבר שאינו מקרי הוא תמידי, לכך ראוי שיהיה הדביקות הזה שלא במקרה כלל. ועל זה באה האזהרה שיקבע מקום לתפלתו, ועניין קביעות המקום לתפלה מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפלה שלו במקרה כי המקרה אין לו קביעות, ואם יושב פעם אחד במקום זה ופעם במקום אחר דבר זה אינו קביעות כלל ואין זה דביקות בעצם רק מקרה קרה.

 

          התחלת הסברו של המהר"ל מלווה בקביעת יסוד כללי גדול: כל דבר עקבי ותמידי בעולם מראה על דבקותו. לעומת זאת, דבר מקרי וארעי אינו יכול להיות דבוק בשום דבר, היות ובסופו של דבר הוא לא ימשיך להתקיים. הלכך, על אדם הרוצה להידבק בה' לוודא לעשות זאת בצורה קבועה ועקבית, ולכן יש חשיבות למקום של תפילה. כאשר תפילתו של אדם היא ארעית ומקרית, פעם מתפלל כאן ופעם מתפלל במקום אחר, אין לו את האפשרות ליצור קביעות והידבקות בה'.

          יש לחלק בין אופן התפילה שצריך להיות קבוע, לבין ההרגשה של התפילה שאינה יכולה להיות קבועה. המשנה (ברכות כח,ב) אומרת שאדם שעושה את תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים. בגמרא (שם כט,ב) מובאים מספר הסברים לפירוש העושה תפילתו קבע, שלושה מתוכם מסבירים שהכוונה היא להרגשתו של האדם בשעה שהוא מתפלל: התפילה דומה עליו למשוי והוא מתפלל רק משום שהוא חושב שבכל יום הוא חייב להתפלל, ואינו מתפלל בלשון תחנונים או שאינו מוסיף בקשות חדשות בתפילתו. הסברים אלה שוללים את המצב בו בתפילותיו של האדם אין הוספת רובד רגשי המתאים לזמנים השונים ולמציאויות השונות של המתפלל. אולם סדרי התפילה, כמו מקום התפילה, נשארים עדיין קבועים, ואין הדבר מהווה סתירה לדברי המהר"ל שהבאנו. (ההסבר הרביעי בגמרא לפירוש קבע, שאינו מקפיד להתפלל עם דמדומי חמה, מראה על שינוי תמידי גם בסדרי התפילה, אך ישנה סיבה חשובה לשינוי זה: כאשר אדם מתפלל עם דמדומי חמה, הוא קובע את תפילתו בזמן שיש בו עת רצון.)

          ממשיך המהר"ל ומסביר את הקשר בין הקובע מקום לתפילתו לבין השכר שנקבע לו:

 

הזהירו על קביעות מקום התפילה. ויש לך לדעת, כי אברהם היה קובע מקום לתפילתו והיה לו הדביקות בו יתברך בקביעות ולא במקרה דכתיב אל המקום אשר עמד שם, ולכך היה השם יתברך עמו תמיד בקביעות מבלי הסרה כלל והיה דבוק בשכינה. ובעת צאתו למלחמה השכינה הייתה לוחמת באויביו ותמיד השכינה הייתה בעזרו, וכל זה מפני שהיה קובע מקום לתפילתו, רוצה לומר שתפילתו שהוא הדביקות שלו בו יתברך הוא בקביעות ואינו במקרה, ודבר שהוא בקביעות אין לה הסרה כלל הפך המקרה שאין המקרה מתמיד, וכנגד האויב צריך האדם חוזק ותוקף שלא יוסר הדביקות. ולפיכך אמר הכתוב על אברהם "נאם ה' לאדוני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך", כלומר כי מצד הדביקות הזה שהיה אברהם דבק בו יתברך יש לו לישב על יד ימיני, שאין חיבור ודביקות כמו זה שיושב על ימינו ואינו נעזב כלל, וזה אלהי אברהם בעזרו.

 

התפילה במקום קבוע היא המובילה את האדם לדבקות בה'. כאשר אדם זה נלחם נגד אויביו, השכינה שבה הוא דבוק, לוחמת באויביו ומסייעת לו לנצחם. דבר זה נלמד מאברהם אבינו: כשם שאברהם אבינו היה דבק בה' על ידי שקבע מקום לתפילתו (וכמובן גם על ידי דברים נוספים) ומשום כך ה' היה בעזרתו, כך כל אדם הקובע מקום לתפילתו ודבק בה', יזכה שה' יילחם בשבילו ואויביו ייפלו לפניו. המהר"ל ממשיך ומסביר את עניין המקום הקבוע המסייע לאדם להידבק בה' ואת הסיבה שהגמרא הזכירה את הקב"ה המסייע לאדם הקובע מקום לתפילתו דווקא בתואר "אלוקי אברהם":

 

וכדי שידע האדם המדרגה העליונה הזאת כאשר הוא קובע מקום לתפלתו יש לך לדעת ולהבין דברי חז"ל העמוקים, כי מצד המקום שהוא קובע מקום מיוחד לתפילתו מורה שיש לו מקום אצל השם יתברך. ובדבר זה היה מיוחד אברהם כי הוא היה התחלה אל כל העולם, שכן אמרו בשביל אברהם נברא העולם, והיה כמו העיקר שהוא התחלה וראשון, והעיקר צריך אל מקום שעומד בו, ולפיכך אברהם שהיה התחלה לעולם יש לו מקום מיוחד אצל השם יתברך שהוא מקומו של עולם, והדבר הזה ברור. ולפיכך אמר אלהי אברהם בעזרו, וזה כי כל דבר שיש לו מקום הוא חזק מאוד שהוא כמו האילן שיש לו שורש נטוע במקום אחד שאף כל הרוחות באות אין מזיזין אותו ממקומו, וזה הקובע מקום לתפילתו יש לו נטיעה ודבוק אצל השם יתברך לגמרי אז הוא יתברך חזקו ותקפו וה' צורו אשר יחסה בו.

וכבר אמרנו שהיה אברהם ראש והתחלת העולם לכך יש לו מקום אצל מי אשר הוא התחלה אליו, ואף כי אין האדם שקובע מקום לתפלתו הוא עיקר התחלה לעולם כמו אברהם, מכל מקום נחשב כמו ענף יוצא מן העיקר, וכאשר יש לאברהם שהוא העיקר מקום אצל השם יתברך כך גם הענף יש לו מקום אצל השם יתברך, וזה שאמר אלהי אברהם בעזרו. והרי הוא מבואר כי המקום הוא תוקף הדבר מגין על הדבר שהוא מקום לו כאשר ידוע מעניין המקום, ויורה על זה שם מקום שהוא מקיים את אשר הוא מקום לו, ודבר זה יתבאר עוד.

 

          דבר שמיוחד לו מקום הוא דבר שיש לו קיום ודבר שאין לו מקום בדרך כלל אינו יכול להתקיים. כאשר אדם קובע מקום לתפילתו, הוא קובע מקום אצל הקב"ה והדבר נותן לו קיום. אברהם אבינו נחשב להתחלת העולם (יסוד שהמהר"ל חוזר עליו פעמים רבות – עיין בהקדמה לספר), וכל התחלה של דבר נחשב גם כעיקר הדבר. אברהם אבינו הנחשב כתחילתו של העולם היה חייב שיהיה לו גם מקום מיוחד אצל הקב"ה, אחרת הוא לא היה יכול להתקיים. כאשר אדם קובע מקום לתפילתו, הוא קובע לעצמו מקום אצל הקב"ה כפי שהיה לאברהם אבינו. לכן קישרה הגמרא בין אדם הקובע מקום לתפילתו שהוא אדם שמוצא את מקומו אצל הקב"ה לבין אברהם אבינו שהיה לו מקום אצל הקב"ה מתוקף תפקידו כאב האומה הישראלית ולהתחלת העולם.

          המהר"ל מעמיק ויורד לרובד נוסף של הדברים האמורים בהגדירו את עניין המקום:

 

ויותר עמוק מזה, כי במה שהמקום מיוחד אל הדבר שהוא מקום לו, ואי אפשר שיהיה מקום אחד מיוחד לשני דברים כאשר ידוע מעניין המקום שלא יכלול דבר אחר עמו, שכל דבר יש לו מקום מיוחד כמו שאמרו חז"ל אין לך דבר שאין לו מקום, כלומר שצריך שיהיה לכל דבר מקום מיוחד שהוא מקומו, וכאשר הוא קובע מקום לתפילתו השם יתברך הוא מקומו המיוחד לו ואין אחר נכנס במקומו המיוחד לו ולכך הוא יתברך בעזרו. ואמר עוד כל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים לפניו, כי מצד הדביקות המיוחד אשר יש לו עם השם יתברך מסולק ממתנגד שלו כמו שהוא משפט המקום שהוא מיוחד לו ואינו מקום לשניים ולכך אויביו שהם הפכים ומתנגדים אליו נופלים לפניו. ודבר זה עוד עמוק מפני שעל ידי קביעות המקום הוא מתדבק למעלה, ולכך אמר כשמת אומרים עליו אי חסיד אי עניו מתלמידי אברהם, כי אלו שתי מידות הם העליונות על כל, שעל ידי אלו שתי מידות מתדבק לגמרי עם השם יתברך כאשר התבאר בנתיב הענווה עיין שם.

 

          בכל מקום ניתן להכניס דבר אחד בלבד. לכל דבר יש מקום מיוחד אך ורק לו. כשם שלכל דבר שברא הקב"ה יש מקום המייחד אך ורק אותו, ולא ניתן להכניס שום דבר אחר לאותו המקום, כך אדם הקובע מקום לתפילתו, מכניס למקום תפילתו רק את ה', כלומר: המקום שבו אותו אדם קובע מקום לתפילתו הוא מקום המיוחד אך ורק למקום מפגשו של אדם זה עם הקב"ה. לכן, אדם הקובע מקום לתפילתו ועל ידי כך דבק בה', זוכה שאויביו נופלים לפניו, משום שלא ניתן להכניס אדם או חפץ אחר למקום זה, וממילא אויביו לא יוכלו להתקרב אליו. כמו כן עניינה של הענווה היא ההבנה שאין לאדם דבר בעולם חוץ מהקב"ה. לכן, כאשר אדם שקבע מקום לתפילתו מת, אומרים עליו שהוא היה עניו וחסיד: על ידי קביעת מקום מיוחד לדבקותו בה', לא ניתן להכניס שום דבר אחר מעבר לדבקותו בה' וזהו עניין הענווה.

          על פי היסוד שהתפילה היא הדבקות בה', ניתן להסביר עניין נוסף. מבחינה היסטורית, בזמן בית המקדש הראשון התקיימו שתי העבודות במקביל: קרבנות ותפילה. מצאנו שכשם שהיו משמרות כהנים ולויים שהיו ממלאות תפקיד בבית המקדש בתורנות, כך גם שאר עם ישראל התחלק לתורנויות של "מעמד" בהן היו מתכנסים לבתי הכנסת על מנת להתפלל שהקרבנות יתקבלו ברצון. כמו כן מצאנו שהכהן הגדול היה מתפלל לאחר שיצא מקדש הקדשים ביום הכיפורים.

          למרות שהרמב"ם סובר שיש מצווה מהתורה להתפלל, את נוסח התפילה עצמה תיקנו אנשי כנסת הגדולה. מו"ר הגר"א שפירא זצ"ל מסביר את הקשר בין ביטול הנבואה שהייתה באותו הזמן לתיקון התפילה על ידי אנשי כנסת הגדולה (מורשה חלק ב עמ' קיח):

 

אף תקנה זו קשורה לביטול הנבואה, שכן נוצר צורך בתיקון סדר קבוע לתפילה שעל ידו יוכל האדם להתקשר לריבונו של עולם. חיבור עם השמים הוא גם בדרך ירידה מלמעלה למטה בנבואה וגם בדרך של עלייה כתפילה. בשעה שבטלה הנבואה, נתקנה דרך התפילה בנוסח קבוע.

 

          מהותה של התפילה היא בקשר שלנו עם ריבונו של עולם. לו היינו זוכים, היה עיקר הקשר בא מהקב"ה אל ישראל על ידי הנבואה מלמעלה למטה. אולם, לאחר שבטל כח הנבואה כתוצאה מחטאי עם ישראל, נותרה לנו אפשרות של קשר עם הקב"ה המתחיל מלמטה ועולה למעלה על ידי כח התפילה.

          הקב"ה עשה עמנו חסד שבשעת התפילה הוא נתן לנו אפשרות להתקרב אליו בקשר קרוב, "קראוהו בהיותו קרוב". צורת התפילה וההלכות הקשורות אליה מבוססות על חסד זה, על האפשרות להתקרב בשעת התפילה לבורא עולם: הרשות שניתנה לנו לקרוא בשם ה' בשעת התפילה. זאת למרות שכאשר פונים לאדם נכבד אין קוראים לו בשמו הפרטי. חלק מהלכות תפילה נצרך משום שהתפילה היא התקרבות בין האדם לבוראו ולשים את כל הדברים האחרים בצד: האיסור להפסיק בדברים בשעת התפילה ואפילו בדברי קדושה, פסיעת הפסיעות בסוף התפילה[1] וכן האיסור על אדם אחר לעבור כנגד המתפלל. הלכות אלו מדגישות את הקשר האינטימי בין האדם המתפלל לאלוקיו בשעת התפילה.

 

תפילתו של אברהם להצלת סדום

          כפי שראינו, חז"ל למדו את תיקון תפילת שחרית על ידי אברהם מתפילתו על סדום וניתן ללמוד מכך יסודות רבים. נתמקד בעניין אחד העולה מהדברים. כאשר התורה כתבה שאברהם אבינו ניגש להתפלל על אנשי סדום, היא השתמשה בלשון "ויגש" (בראשית יח,כג):

 

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע.

 

          מצאנו מחלוקת במדרש בהסבר המילה "ויגש" שנאמרה בתיאור תפילתו של אברהם אבינו. שלש דעות מופיעות בדברי המדרש: הגשה למלחמה, לפיוס או לתפילה וכך מובא שם (בראשית רבה פרשה מט):

 

"ויגש אברהם ויאמר וגו'", ר"י ורבי נחמיה ורבנן. רי"א הגשה למלחמה "ויגש יואב והעם אשר עמו לפני ארם למלחמה", ר' נחמיה אמר הגשה לפיוס היך מד"א "ויגשו בני יהודה אל יהושע", רבנן אמרי הגשה לתפלה, המד"א "ויהי כעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל וגו'", ר"א פשט לה: אם למלחמה אני בא, אם לפיוס אני בא, אם לתפילה אני בא, רבי פנחס ורבי לוי ורבי יוחנן, זה שהוא עובר לפני התיבה אין אומרים לו בוא ועשה בוא קרב, בוא ועשה קרבן של ציבור, אלא בוא וקרב להתפלל.

 

          רואים שבתיאור תפילתו של אברהם נאמרו שלש הפעולות: תפילה, מלחמה ופיוס. ר' אלעזר צירף את שלש הדעות השונות ואמר שאברהם אבינו התכוון בתפילה לכל שלש הפעולות גם יחד, במטרה לבדוק איזו פעולה מבין השלוש תשפיע על הקב"ה לשנות את החלטתו להחריב את סדום. המהר"ל הסביר שבתוך תפילתו של אברהם ניתן למצוא את שלש הפעולות, כלומר, אברהם בדבריו כלל הן את התפילה, הן את הפיוס והן את המלחמה:

 

מצינו הגשה וכו'. דכאן נמי כתיב מלחמה – "האף תספה צדיק עם רשע", פיוס – "ואנוכי עפר ואפר", תפלה – "אל נא יחר וגו'", וזהו תפילה, דכן משמע – אל נא יחר אפך. ולי יראה דכל שלשתן הם בענין אחד, שג' כוונות היו לו בדברים אלו; כי הדברים אשר דיבר אברהם היו קצת קשים, והם עם זה פיוס, שהיה מפייס אותו שאמר "אולי יש חמשים צדיקים" (פסוק כד), וזה פיוס להקב"ה שיעשה בשביל הצדיקים, וגם היה מכוון בתפילה, שהיה מתפלל שיעשה זה הקב"ה דרך תפילה, וזה ברור.

ודע כי רז"ל במדרש הזה רמזו דבר נעלם מאד, כי כיון אברהם נגד שלשה שמות 'אל' 'אלהים' 'ה''. כי נגד שם 'אלהים' שהוא מדת הדין דבר קשות – מלחמה, ונגד שם 'אל' הוא מדת החסד – דבר פיוס. ונגד ה' המיוחד אליו התפלה והרחמים. והוא נגד "הגדול הגבור והנורא", כי המלחמה כנגד "הגיבור", ונגד "הגדול" הוא מדבר פיוס, כי מצד גדולתו יש לדבר אליו פיוס, ומצד גדולתו עושה חסד. ונגד "הנורא" יש להתפלל דרך תפילה, והבן זה.

 

          לפי דברי המהר"ל, שלש צורות הפנייה של אברהם לה' יתברך בתפילתו על סדום היו כנגד שלשת השמות ושלשת אופני ההתגלות של ה' בעולם. אברהם דיבר אל ה' באופן של מלחמה כנגד שם "אלוקים" של ה' שהוא מידת הדין. כנגד שם "אל" שהוא שם המורה על חסד, השתמש אברהם גם בלשון פיוס, וכנגד שם ה' השתמש אברהם גם בלשון תפילה. יש לברר כיצד ניתן לגשת למלחמה כשמתפללים אל ה'? הרי יש כאן תרתי דסתרי – מצד אחד פונים אל ה' בתפילה ומצד שני עושים זאת באופן של מלחמה? הרב דסלר (מכתב מאליהו כרך ב, עמ' 183-185) הסביר את הדברים:

 

יש תפילה אשר בה מבקש האדם מהקב"ה למלאות חיסרון, בין של עצמו ובין של אחרים, כי הוא מכיר שרק ה' יתברך הוא בעל היכולת למלא משאלותיו. ובהכרה זו יכול לזכות שה' יתברך ימלא את בקשתו, כי מילויה יהיה אמצעי לתוספת הכרה בחסדיו יתברך ובכוחו וביכולתו, ובזה הרי מילוי הבקשה עצמה הנהו כלי לגילוי כבודו יתברך. כך הוא גדר עניית התפילה.

אמנם הקב"ה נותן לאדם את הדבר שביקש בתפילתו רק בזמן שהדבר המבוקש אינו סותר לחלקו בקידוש ה' ואינו עלול להפריעו בעבודתו (למשל: יש וחלקו בעבודת ה' הוא להיות בעל ייסורים ולכן לא תועיל תפילתו לבטל ייסוריו). וזהו אופן התפילה שקראו ז"ל תפילה סתם וזה ביאור מה שכתב המהר"ל שהתפלל שימלא ה' בקשתו "דרך תפילה".

 

          האופן הראשון של התפילה, הקרוי בחז"ל בשם "תפילה" הוא שאדם מתפלל אל ה' שימלא את בקשתו לכבוד שמים. כאשר הקב"ה ימלא את בקשתו של האדם המתפלל באופן זה, כח החסד שבעולם יתגבר ועל ידי זה כבודו של הקב"ה יגדל. ממילא יש קשר ישיר בין קבלת תפילתו של אדם זה ומילוי בקשתו על ידי ריבונו של עולם לבין קידוש שמו של הקב"ה. בדרך כלל, כאשר האדם פונה אל ה' באופן זה, ה' יקבל את תפילתו. רק כאשר מילוי הבקשה סותר את קידוש ה', כמו מקרה בו האדם מבקש להתרפא ממחלה מסוימת אך חלקו בקידוש ה' תובע ממנו להיות בעל ייסורים, הקב"ה יימנע מלהיענות לבקשתו. ממשיך הרב דסלר להסביר את אופן התפילה השני, "הפיוס":

 

ומהו גדר התפילה הנקראת פיוס? הוא שהאדם מתפלל למחילת עוונות, בהרגישו שהם המפריעים את יחסי התקרבותו אל ה' יתברך ומונעים ממנו את השפעת טובו כי אין נותנים כלים ואמצעים מהשמים על מנת לסייע לחוטא. וכן כתב הרמב"ם בפרק ט' מהלכות תשובה שזהו גדר "ועצר את השמים ולא יהיה מטר", שמונעים מהחוטא כל הטובות כדי שיאבד מהר ברשעו. אבל כשחוזר בתשובה ומבקש מה' יתברך שיחדש לו את השפעתו, ורצונו הוא שיתנו לו כלים חדשים לאפשר לו עבודת ה', אז מתמלאת בקשתו כי הוא יתברך לא ימנע טוב להולכים בתמים.

 

          באופן התפילה השני, "הפיוס", האדם אינו מבקש מהקב"ה שיקבל את תפילתו על מנת להגדיל את מדת החסד בעולם, אלא שעל ידי קבלת התפילה ועל ידי סילוק הייסורים, הוא יוכל לעבוד טוב יותר את בוראו. כשם שהרמב"ם הסביר שמטרת השכר הגשמי המוזכר בתורה היא לסלק את המפריעים לאדם לעבוד את בוראו, כך גם אדם זה מתפלל על מנת לסלק את הייסורים המפריעים לו לעבודת ה'.

          בתפילתו של אברהם אבינו להצלת סדום, אנחנו מוצאים את שני אופני התפילה גם יחד. אברהם ביקש שאנשי סדום לא ימותו משום שהם יצירי כפיו של הקב"ה והקב"ה הוא מקור החיים כולם. ממילא רק הקב"ה הוא שיכול להחיות את אנשי סדום ועל ידי השארתם בחיים, יתברר שהקב"ה הוא מקור החסד הנותן חיים לכל. זהו אופן ה"תפילה" המוזכר במדרש. אך גם את אופן הפיוס אנחנו מוצאים בדבריו של אברהם. אברהם שאל את הקב"ה שמא יש חמישים צדיקים בתוך העיר. לו היו חמישים הצדיקים האלה קיימים, היו יכולים הצדיקים להחזיר את אנשי סדום בתשובה, וכך, על ידי שיימנע ה' מהחרבת סדום, היו תושבי ערים אלה עובדים את ה'.

          אולם, לפי המדרש, יש בתפילתו של אברהם גם אופן תפילה שלישי והוא ה"מלחמה":

 

ויש אופן שלישי של תפילה, שטוען הצדיק שהנהו סובל מהנהגת שמים שיש בה הסתר לחסדי ה', כי הכרתו בחסדיו יתברך מופרעת על ידי זה, ורואה בזה כעין חילול ה' בתוך עצמו, ומרגיש שעבודתו סובלת מזה. ועל כן מחלה את פני ה' לשנות את ההנהגה, כי זולת זה אינו יכול להמשיך בעבודתו על טהרתה. אז, אם הצדיק הוא מאותם שנאמר עליהם "אבירי לב הרחוקים מצדקה", פירוש: שנוטלים בזרוע וזוכים במידת הדין, אפשר שיזכה במידת הדין במילוי בקשתו, כי יש הבטחה לצדיקים שלא יחסרו להם כלים לעבודתם ...

ובמצב כזה אפשר שישנה ה' יתברך את ההנהגה כדי לסייע לצדיק בעבודתו ולהסיר כל מכשול רוחני מדרכו. וזו היא בחינת תפילה של מלחמה, כי זוכה הוא בדין בזכות עצמו. וכוונה זאת גם היא הייתה כלולה בתפילתו של אברהם אבינו על סדום באומרו: "האף תספה צדיק עם רשע חלילה לך" – חולין הוא לך וכו'. הרי ודאי שאברהם אבינו היה סמוך ובטוח שאל אמונה ואין עול וכל דרכיו משפט, גם אם לא יבינם לעומקם, ולא בא לטעון חס וחלילה על צדקת הנהגתו יתברך. אלא בקשתו הייתה כנ"ל שלגבי השגתו את עוצם קדושת מידותיו יתברך יצא משהו לחולין על ידי איבוד סדום – "חולין הוא לך", וכמו כן יפריע לעבודתו החילול שיעשה בעיני אחרים. לכן ביקש לסלק את ההסתר הזה.

 

          דרך התפילה של מלחמה היא כאשר המתפלל טוען שהאופן שבו מתנהג ה' עם העולם גורם להסתר פנים. אברהם אבינו לא טען חלילה שדרך הנהגתו של ה' בעולם איננה צודקת וידע שמידת הדין מחייבת את הפיכת סדום. טענתו הייתה שאם תמוצה מידת הדין עם סדום, הוא (אברהם) לא יוכל להמשיך בעבודת ה' "על טהרתה" כדברי הרב דסלר, מכיוון שהכרתו (ואיתו שאר העולם) במידת החסד של הקב"ה תופרע על ידי כך. באופן זה של תפילה ייתכן שהקב"ה ישמע את תפילתו של הצדיק ויקבל אותה, וכך הצדיק זוכה בדין בכך שהקב"ה יקבל את תפילתו. ההבדל בין אופן זה של התפילה לבין האופן הראשון נעוץ כנראה בכך שאופן התפילה נועד למלא את חסרונו של האדם כדי לקדש את שמו של ה' יתברך, בעוד שאופן המלחמה נועד לבטל את דרך הנהגתו של הקב"ה במקרה המדובר על מנת למנוע כביכול חילול ה'.

          שלושת אופני התפילה האלה הם כנגד המידות השונות. אופן המלחמה, הוא כנגד מידת הדין וכאשר הקב"ה מקבל את תפילתו של האדם שהתפלל באופן זה, תפילתו התקבלה גם כן על פי מידת הדין. אופן התפילה הוא כנגד מידת הרחמים, שכן האדם מבקש מהקב"ה כלים וסייעתא דשמיא כדי לעבוד אותו, ואת זאת נותן הקב"ה במידת הרחמים. אופן הפיוס הוא כנגד מידת החסד מכיוון שהאדם מבקש את הסייעתא דשמיא ואת הכלים לעבודת ה' לאחר שכלים אלה כבר אבדו ממנו, ונתינת הכלים מחדש תלויה במידת החסד שאינה מוגבלת.

          לא כל אחד יכול להתפלל באופן של מלחמה, אלא רק אדם הנקי לגמרי מנטיותיו הטבעיות שרצונו רק לגדל שם שמים. במקרה ולאדם יש אפילו שמץ של נטייה אישית בתפילה מסוג זה, לא רק שלא ייענה, אלא הוא עלול להיענש קשות. באופן זה ניתן גם להסביר את העניין שצדיק גוזר והקב"ה מקיים, וכך כותב בהמשך הרב דסלר:

 

ובגדר זה נוכל להבין גם את עניין "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" כי ברור הוא שאין הכוונה שהצדיק גוזר דבר שהוא נגד רצון הבורא יתברך חס ושלום. אלא העניין הוא כאמרם ז"ל שיש צדיקים שכל העולם מתקיים בזכותם, שכל המתרחש בעולם – אמצעי הוא שילמד ממנו הצדיק להתעלות בעבודתו הנשגבה. ואפשרויות אלו של לימודי הצדיק הן הנותנות קיום לדור כולו, גם לשפלים שבו. כך מתפרש אמרם ז"ל שכולם חיים בזכות הצדיק, כלומר: להיות כלים לצדיק, כגון שיוכל לראות את חסדי השם יתברך העצומים שזן את העולם כולו בחינם, ובראות הצדיק הנמצא במדרגה גבוהה זו דבר שיש בו הסתר לכבוד ה', בדין שיבקש מה' יתברך שימנענו אף אם כרוך בדבר שינוי הנהגתו יתברך וזה שנקרא "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". אך מובן שאם איש אחר שאינו בדרגה זו יעיז לבקש דבר זה, לחטא יחשב לו.

 

          שורש תפילתו וגזירתו של צדיק הוא אותו השורש. בשניהם מבקש הצדיק שקבלת תפילתו או גזירתו תועיל באופן שהוא יוכל להתעלות על ידי ראיית חסדיו של הקב"ה. כך כאשר צדיק זה מתפלל לה' על כל דבר, בין אם הוא מתפלל על עצמו או על אדם אחר, מטרתו אחת: להתגדל מבחינה רוחנית על ידי ראיית חסדי ה'. אם בשיקוליו של האדם יתערבו שיקולים אישיים שאינם רוחניים, הבקשה באופן זה של "מלחמה" תהיה בגדר חטא. אברהם אבינו ביקש שתפילתו על סדום תתקבל כדי שעל ידי כך הוא יוכל להתעלות בעבודת ה'. כך גם ביקש משה רבינו בתפילתו לאחר חטא העגל בתפילתו שלא להשמיד את בני ישראל כדי למנוע חילול ה'.

 

התפילה כמטרה ולא כאמצעי למטרה

          לעיל הבאנו את דבריו של הרב דסלר שהסביר מדוע ביקש אברהם אבינו שתפילתו תתקבל. אולם יש לדעת שבדרך כלל על האדם להתפלל בלי קשר לקבלת תפילתו (וכאן כפי שהסברנו, תפילות הצדיקים לקבלת רצונם מיועדות לעלייה רוחנית ולא לצרכים אנוכיים). הגמרא (ברכות נה,ב) מונה את עיון התפילה כאחד הדברים המזכירים עוונותיו של אדם. רש"י שם הסביר שעיון תפילה פירושו שהאדם בטוח שתפילתו תתקבל משום שהוא התפלל בכוונה. אך הדבר עמוק יותר. כפי שהסברנו, מטרת הבקשות בתפילה איננה לבקש מהקב"ה להיענות לבקשות שלנו, אלא להכיר באופן ברור שרק הקב"ה הוא שיכול להיענות לבקשותינו ולקבל את תפילתנו ובכך אנחנו מכניעים את עצמנו בפניו. לכן גם אם הקב"ה אינו מקבל את תפילתנו, לא רק שעלינו לדעת שיש לכך סיבה, אלא שהכנעה אמיתית, שהיא כאמור מדרגה גבוהה, תוביל לקבלת הדין בשמחה.

          המבי"ט מרחיב בעניין ומביא את דברי הגמרא במסכת ברכות שלאחר התפילה אדם צריך להודות לה' מפני שהוא נחשב כעבד שקיבל פרס מרבו. על כך שאל המבי"ט (בית אלקים, שער התפילה, פרק ב): הרי בסיום תפילתו האדם עדיין אינו בטוח שתפילתו התקבלה ואם כן מדוע להודות לה' בסיום התפילה?

 

וכמו שצריך לסדר שבח קודם, צריך לתת הודאה בסוף אל חלקו, שהוא כעבד שקיבל פרס מרבו שמשבחו והולך לו, כמו שדרשו ז"ל (ברכות ל"ד). וצריך לתת טעם למה אמרו שהוא כעבד שקיבל פרס מרבו שמשבחו והולך לו, שנראה שהוא מקווה שמיד תישמע תפלתו.

ואפשר שהורו לנו כאן עיקר מעקרי התפלה, והוא שלא ישים אדם מגמת פניו כשמתפלל שתישמע תפילתו, וכמו שאמרו סוף בא לידי כאב לב, כדכתיב תוחלת ממושכה מחלה לב, ואמר רבי חמא בר חנינא: כל המתפלל ולא נענה יחזור ויתפלל, שנאמר "קוה אל ה' וגו' וקוה אל ה'", ואם כן מה שאמרו כעבד שקבל פרס מרבו, הוא שיחשוב בעצמו כאילו כבר נענה, כי לא הייתה תכלית התפילה כדי שיענה, אלא להורות שאין בעולם למי שראוי להתפלל, אלא לאל יתברך, ולהכיר שהוא חסר מכל וכל בזה העולם, ואין מי שימלא חסרונו אלא הוא יתברך, ומספר לפניו חסרונותיו, להורות זה העניין, וסוף השכר לבוא, אבל לא שתהיה התפילה לתכלית השגת המבוקש, שנראה שאם היה יודע שלא יהיה נענה באותה התפילה לא היה אומר אותה.

 

          ההודאה לה' בסוף התפילה אינה על קבלת התפילה, שהרי האדם אינו יודע אם תפילתו התקבלה. מטרת התפילה היא שהאדם יכניע את עצמו בפני ה' ויבין שהכל מאיתו ויש בתפילה מטרת עצמית ללא קשר לתוצאותיה. ההודאה היא על ההזדמנות להידבק בה' על ידי התפילה. כך מצאנו שמרדכי היהודי התפלל לה' שיבטל את הגזירה של השמדת עם ישראל על ידי המן, למרות שידע שהגזירה עתידה להתבטל. כך כתב בשפת אמת (פורים תרל"ד):

 

עוד נראה כי מרדכי ידע שה' יתברך יעזור לבני ישראל בוודאי כמו שכתוב "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" וכן כתוב "ידע את כל אשר נעשה". רק שכן דרך כל הצדיקים שאף שיודעין הישועה, מכל מקום יכולין לצעוק בלב שלם ממש כמו אם לא היה יודע. ולמי שאינו כן מראין לו הישועה באמת. וזה תליא באמונה שלימה שמבטל כל השכל לה' יתברך ויודע ומאמין שאין סתירה מכל זה שהישועה בא על ידי צעקת האדם. אף כי ה' יתברך לא יעזוב בני ישראל בלי ספק, מכל מקום צריכין לצעוק בעת צרה כמו שכתוב "עת צרה וכו' וממנה יושע".

 

          ברור היה למרדכי היהודי שגזירת המן עתידה להתבטל, שהרי לא ייתכן שהקב"ה ישמיד חלילה את עם ישראל. מרדכי ידע שמטרת גזירת המן הייתה לעורר את עם ישראל לחזור אל ה' ולהתפלל אליו. לצדיקים גדולים, המבינים את המטרה של הגזירה ועושים את כל המאמצים לחזור בתשובה, ניתן לגלות את הסוף הטוב. מרדכי היהודי היה במדרגה זו ולכן כתוב עליו שהוא ידע את כל אשר נעשה, גם את הגזירה וגם את ביטולה. אולם, מי שאינו במדרגה זו ואינו יכול להידבק בה' על ידי תפילה ללא שיחשוש שהגזירה באמת תתקיים, לא זוכה שיראו לו מהשמים את הסוף הטוב, כדי שצערו יביא אותו לידי תפילה. התפילה היא המטרה והצרה היא רק אמצעי של הקב"ה להוביל את האדם לתפילה, אך אם המטרה יכולה להתממש גם ללא הצרה, מגלים לאדם גם את הסוף הטוב.

 

תפילה בציבור

          בגמרא במסכת ברכות (ז,ב) כתוב כך:

 

אמר ליה רבי יצחק לרב נחמן (אמר לו ר' יצחק לרב נחמן): מאי טעמא לא אתי מר לבי כנישתא לצלויי (מה הטעם שכבודו לא בא לבית הכנסת להתפלל)? אמר ליה (אמר לו רב נחמן לר' יצחק): לא יכילנא (לא יכולתי). אמר ליה (אמר לו רבי יצחק לרב נחמן): לכנפי למר עשרה וליצלי (היה עליך לכנס עשרה אנשים ולהתפלל – וכך היית יכול להתפלל בציבור). אמר ליה (אמר לו רב נחמן לר' יצחק): טריחא לי מלתא (טורח לי הדבר – לכנס עשרה אנשים). ולימא ליה מר לשלוחא דצבורא, בעידנא דמצלי צבורא ליתי ולודעיה למר (אמר ר' יצחק לרב נחמן: שכבודו (רב נחמן) היה אומר לשליח ציבור שיבואו ויודיעו לו כאשר הציבור יתפללו – ואז היה יכול רב נחמן להתפלל באותו הזמן). אמר ליה (אמר לו רב נחמן לר' יצחק): מאי כולי האי (מהי חשיבות דבר זה – של התפילה בציבור או בשעה שהציבור מתפללים)? אמר ליה (אמר לו ר' יצחק לרב נחמן): דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין (שאמר ר' יוחנן משום רשב"י שפירוש הפסוק "ואני תפילתי לך ה' עת רצון" הוא ששעת הרצון היא בשעה שהציבור מתפללים) ... (הגמרא ממשיכה בהבאת דעות נוספות לפסוק המהווה מקור ללימוד חשיבות תפילה בציבור).

 

          מדברי הגמרא עולה שיש חשיבות מיוחדת לתפילה בציבור. יתירה מכך: ר' יצחק אמר לרב נחמן שלא רק שיש עניין גדול בתפילה בציבור, אלא שכאשר אדם אינו יכול להתפלל יחד עם הציבור, יש עניין שהוא יכוון את תפילתו לאותה שעה שהציבור מתפלל. אולם, בגמרא במסכת פסחים (מו,א) משמע שלא רק שיש עניין להתפלל בציבור אלא שיש גם חיוב לכך:

 

אמר רבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש: לגבל ולתפלה ולנטילת ידים – ארבעה מילין.

 

          רש"י במקום פירש שכוונת הגמרא באומרה שאדם צריך ללכת מרחק ארבעה מילין לתפילה היא ללכת לבית הכנסת. אם אדם הולך בדרך והוא רוצה ללון במקום מסוים, ויש בית כנסת במרחק של ארבעה מילים או פחות, עליו להמשיך בדרכו ולהגיע לבית הכנסת. בהלכה (שולחן ערוך, אורח חיים, צ,טז) הסבירו את כוונתו של רש"י שאדם צריך ללכת למקום שיש שם תפילה במניין גם אם אותו מקום נמצא במרחק של ארבעה מילין. בשו"ת אגרות משה (אורח חיים, חלק ב, סימן כז) כתב הגאון הרב משה פיינשטיין זצ"ל את הדברים באופן ברור:

 

הנה להתפלל בעשרה הוא חיוב מצווה על האדם, ולא רק הדור ומעלה בעלמא דהא לפרש"י פסחים דף מ"ו וחולין דף קכ"ב מחויב לילך עד ד' מילין כשהוא לפניו בהולך בדרך אף שטוב לפניו יותר ללון כאן, וגם מחויב לחזור לאחוריו עד מיל ונפסק כן בשולחן ערוך סימן צ' סעיף ט"ז, ומזה מובן שעד מיל מחויב לילך אף כשהוא בביתו ומפורש כן בערוך השולחן סעיף כ' ובמ"ב ס"ק נ"ב. ובעצם היה מסתבר כשהוא בביתו לחייבו גם יותר ממיל, דבדרך הקלו שלא לחזור לאחוריו יותר ממיל מפני הצורך שיש לו לבא למקום שהולך לשם, וגם שהוא רק עראי, אבל כשהוא בביתו אין טעם להקל לו ובפרט שהוא לבטל בקביעות.

 

          המהרש"א על הגמרא במסכת ברכות (שם) כותב שהגמרא בכלל לא רצתה להוכיח לנו שיש עניין להתפלל בציבור, שהרי ברור שיש עדיפות להתפלל בציבור אפילו מדין תורה, וכך כתב:

 

נראה הא דתפילת ציבור יותר מקובלת ומרוצה אין צריך ראיה, דמן התורה איכא למגמר כן (יש ללמוד כן – שתפילה בציבור מקובלת ומתרצית יותר) דאמרינן משה אמר "בכל קראנו אליו" ואת אמרת "דרשו ה' בהמצאו", ומסיק הא בצבור הא ביחיד ויחיד אימת בעשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים אלא דבעי לאתויי הכא דגם תפילת יחיד בביתו היא מרוצה ומקובלת יותר בזמן שהצבור מתפללין.

 

          למהרש"א היה פשוט שמהתורה יש עדיפות להתפלל במניין, שהרי מצאנו שמשה רבינו אמר לקרוא אל ה' בשעה שהתפילה מרוצה, וכאשר יש עשרה בני אדם שמתפללים, ה' נמצא קרוב אליהם. לכן הסביר המהרש"א שרב יצחק רק רצה להוכיח לרב נחמן שיש עניין להתפלל בזמן שהציבור מתפללים, גם אם המתפלל אינו נמצא יחד עם שאר הציבור.

סיפורים רבים מובאים לגבי גדולי ישראל שהקפידו מאוד על תפילה בציבור. נסתפק בהבאת סיפור אחד המופיע בתולדות המחבר באחת המהדורות לספר "רוח חיים", חיבור של רבי חיים מוולז'ין על פרקי אבות, שם מתואר גם יחסו של ר' חיים מוולז'ין לתפילה בציבור, וכך כתוב:

 

תלמידיו סיפרו בשמו כי "מיום עמדו על דעתו לא התפלל כי אם במניין". פעם אחת הזדמן ר' חיים לפונדק ולא היה במקום מנין לתפילה. מה עשה? שכר עגלות ושלחן לכמה כפרים סמוכים לתור ולקבץ עשרה אנשים עבור תפילת מנחה בציבור.

מרגלא בפומיה: כל מי שנזהר להתפלל בציבור לא יכשל כל ימיו להתפלל בלא עשרה. ומעשה באחת מנסיעותיו לוילנא שנקלע לאכסניה על אם הדרך בזמן תפילת ערבית. הוא פנה לבעל הבית ובירר אצלו אם כדאי להמתין בתפילה עד שיתכנסו במקום עשרה יהודים. וזה השיב לו בבטחה כי מניסיונו מדי לילה בלילה אינו רואה כל סיכוי שיוכל להשיג מנין לערבית באכסנייתו. אף על פי כן, סירב רבינו להתייאש מקבלתו ולהתפלל לראשונה שלא בעשרה. הוא החליט נחושה כי כל עוד שלא יעבור זמן התפילה ישב וימתין, שמא ואולי יתרחש הנס ובכל זאת יזדמנו עשרה עוברי אורח למניין, ואכן כלשון הבטחתו, לא נכשל גם הפעם הזאת להתפלל יחידי.

 

מדוע יש חשיבות גדולה כל כך לתפילה בציבור? כדי לנסות ולענות על כך, ניעזר בדברי המבי"ט (בית אלוקים, שער התפילה, פרק יא) שכתב שלשה טעמים לכך שתפילה בציבור חשובה יותר מתפילה ביחיד:

 

ומעלת תפילת הציבור משלשה טעמים, הראשונה מצד עניני הקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה. ולזה אפשר שכיוון דוד באמרו אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש, הכוונה כי הדברים של קדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה הוא לסיבת מעלת סוד נעלם שיש בהם בקדושת ה', על זה אין ראוי להזכיר רמז הקדושה כי אם בציבור ולא ביחיד. ולזה אמר מה שאני משתדל ללכת לבית אלהים ברגש, כלומר בקיבוץ בני אדם הוא לסיבת שנמתיק סוד הקדושה יחדיו כי בפחות מעשרה לא נוכל להשיג רמז מתק העניינים ההם.

 

          הטעם הראשון בעיקרו טכני: ישנם חלקים בתפילה כמו קדיש וקדושה שניתן לאומרם רק כאשר מתפללים בעשרה. כאשר אדם אינו מתפלל במניין, הוא אינו יכול להתפלל תפילה שלימה. יתירה מכך: הדברים שצריך לאומרם בעשרה הם דברים ש"לסיבת מעלת סוד נעלם שיש בהם בקדושת ה'", ולא ראוי לוותר דווקא על קטעי תפילה אלה. לכן דוד המלך היה מקפיד ללכת לבית אלקים, כדי שיוכל "להמתיק סוד הקדושה". נמשיך עם טעמו השני של המבי"ט:

 

הטעם הב'. גם בתפילה שאין בה דבר של קדושה הצריכה רבים, עם כל זה יש בה מעלה בהיותה נאמרת ברבים או בשעה שרבים מתפללים כמו שביארנו מפני שאינו דומה מועטים העושים את המצווה למרובים העושים את המצווה, כי היא מתעלית יותר הרבה מכפי הערך לכל אחד בהיותה נעשית בחבורת בני אדם, כי אפילו בדברים הגשמיים עושה אדם יותר מכפי הערך בהשתתפו עם אחרים במלאכה, וכמו שאמרו בעניין המרגלים בהבאות האשכול שהביאוהו ח' בני אדם, וגמירי דכל טונא דמדלי איניש לכתפיה ואין אחר מסייעו תלתא דטועניה הוא, כשמטעינו אחר, ובאבני ירדן, שכל אחד היה מגביה על כתפו שיערו כל אחד מהן ארבעים סאה, ומכאן נחשב לאשכול כמה היה בו ששמונה אנשים היו מסייעים זה את זה כשמרימים אותם על כתפם, אם כן היה משקלו של אשכול תשע מאות שישים סאין מאה ועשרים לכל אחד, שהיו שני שלישים יותר ממשוי אדם, שאין אחד מגביה על כתפו כאבני ירדן, ואם כן כל שכן בדברים האלהים שמתעלה יותר עניין המצווה בהתאחד בה כמה בני אדם מכפי הערך לכל אחד ואחד.

 

          טעמו השני מהווה יסוד גדול בכל עניין היחס אל הציבור. כאשר שני אנשים עושים את אותה עבודה, היכולת שלהם לעבוד אינה רק מוכפלת, אלא הרבה יותר מכך. ככל שמתרבים האנשים הפועלים פעולה מסוימת, יכולתם להוציא את כוחותיהם אל הפועל גדולה יותר לפי כמות האנשים שהצטרפו לפעולה. אנחנו רואים זאת בדברים הגשמיים באופן ברור ומכך נלמד לעניינים רוחניים. כאשר צריך להעביר ארגזים ולשים אותם על גבי מדפים ויש שניים שעוסקים בכך, אחד העומד על הסולם ואחד המושיט לו את הארגזים, הזמן שיידרש להם לסידור הארגזים הוא פחות מחצי הזמן לו היה רק אחד מהם עוסק במלאכה והוא היה צריך לעלות ולרדת בסולם. כך גם בעניין התפילה בציבור. כאשר יש ציבור שלם שהתאסף לתפילה, פעולת התפילה מתעצמת הרבה יותר מפעולת התפילה שנעשית על ידי עשרה אנשים המתפללים באותה שעה במקומות נפרדים. ממשיך המבי"ט בהסבר הטעם השלישי להסבר חשיבות התפילה בציבור:

 

הטעם השלישי, כי תפילת היחיד בהיותה בלתי הגונה או בלתי נאמרת בכוונה אינה מקובלת כלל, וכשאומרה ברבים לפעמים תתקבל בזכות תפילת הרבים, כי אפילו לחובה היחיד נגרר אחר הרוב, ואפילו הוא צדיק לפעמים אין תפלתו נשמעת לסיבת הרבים שאינם הגונים. 

 

          לפי טעמו השלישי, הסיבה לחיוב התפילה בציבור היא שכאשר אדם מתפלל בציבור, יש סיכוי גבוה יותר לכך שתפילתו תישמע. כאשר אדם מתפלל לבדו, ייתכן שתפילתו לא תתקבל אם הוא אינו ראוי לכך או אם הוא אינו מכוון. אולם, כאשר אדם מצרף את עצמו לציבור, הוא נגרר אחרי הציבור ובזכות כך ייתכן שתפילתו אכן תתקבל.

 

הנוסח הקבוע של התפילה

          בכל פעם שעוסקים בענייני התפילה עולה השאלה: מדוע חכמים תיקנו נוסח קבוע לתפילה? אם עניין התפילה הוא שכל אדם ידבק בה' יתברך ויכניע את עצמו על ידי הבקשות שהוא שואל מה' יתברך בתפילתו, מדוע לא נתנו חכמים אפשרות לכל אדם לפנות אל ה' בדברים המטרידים אותו ובנוסח שהוא רוצה, ובמקום זאת "אילצו" אותו להתפלל נוסח קבוע של תפילה? ננסה לענות על שאלה זו בכמה כיוונים, ונתחיל בדבריו של הרב שטיינזלץ זצ"ל (הסידור והתפילה עמ' 25-27) המתקשרים היטב לנושא הקודם עליו דיברנו, תפילה בציבור, וכך כתב:

 

מאחר שתפילות היחיד לא נידחו ולא בטלו, מה הוא איפוא תפקידה של תפילת הציבור הקבועה, המנוסחת והמחייבת?

יש לתפילתנו כפי שהיא מנוסחת בסידור, כמה וכמה צדדים שבגללם נקבעה בדרך זו דווקא. קודם כל משום שהיא כשלעצמה מעין עבודת המקדש. התפילה הקבועה בנוסח מוגדר ומסוים שהציבור כולו מתפלל אותה כאחת – היא כשלעצמה מעשה של טקס עבודת ה' כעין קרבן הציבור שבבית המקדש...

התפילה הציבורית, בעלת הנוסח והטקסים הקבועים, משמשת אפוא כדרך של השתתפות פעילה בעבודת הקודש.

 

          קביעת נוסח קבוע של תפילה נועד ליצור מסגרת אחידה בתפילה. ללא נוסח קבוע, לא היה ניתן להתפלל בציבור ובכך לשוות למעמד התפילה הקבלה (אמנם מוגבלת) להקרבת קרבנות הציבור במקדש. ממשיך הרב שטיינזלץ וכותב:

 

הנוסח הקבוע של התפילה אכן מצר מצד אחד את אפשרות הביטוי. אולם, בעייתם של רוב בני אדם אינה בצמצום מרחב ההתבטאות שלהם, אלא להיפך, ביצירת אפיק לבטא את רחשי הלב שקשה להם לבוא לידי ביטוי. ודאי שאין אדם נזקק בפנייתו לקב"ה ללשון נאה או לסגנון מפואר, "רחמנא ליבא בעי", ולאו דווקא את השפה המהודרת. אולם, הבעיה המרכזית אינה ניסוחם של דברים, אלא הגדרתם והבהרתם של מושגים. לא חסרון המילים היפות הוא המפריע לאדם לבטא את עצמו כראוי בתפילה, אלא חסרון מילים בכלל. נוסח התפילה הקבוע הוא דרך לעזור לאדם לבטא מחשבות שהוא לעצמו אינו יכול לחשוב אותן כראוי, רגשות שלעיתים הם עמומים ומטושטשים עד שאינם יכולים לקבל אף צורה של מחשבה.

 

          מטרת הנוסח הקבוע של התפילה היא גם לקבוע לאדם על מה להתפלל. אדם עלול לעמוד לפני בוראו כדי להתפלל ולא לדעת על מה או איך להתפלל. ייתכן שיש הרבה נושאים שהאדם היה רוצה לבקש עליהם בעומדו לפני בורא עולם בתפילה, אך הוא לא יידע כיצד לבקש עליהם. על ידי שחז"ל קבעו נוסח קבוע, הם הקלו על האדם באופן הבקשה מה'. יתירה מכך, בקביעת נוסח אחיד וקבוע של התפילה חז"ל עוררו את האדם להתפלל על דברים שייתכן שהיו נעלמים מעיניו וממילא לא היה מבקש עליהם, כדברי הרב שטיינזלץ בהמשך דבריו שם:   

 

את הסדירות בחזרה על מטבעות לשון קבועות, יש לה משמעות מחנכת ומלמדת. מרחב המחשבה של היחיד עשוי להיות מוגבל בהיקפו ומצומצם בשיעורו, ואילו על ידי שהוא מתפלל בסידור הוא מקבל מרחב ושיעור קומה. ואולם, כדי שנושאים חדשים יקלטו במחשבה, על מנת שלא יישארו רק כהיתקלות אקראית על רעיונות חדשים – יש צורך בחזרה מתמדת עליהם. רק על ידי פגישה חוזרת ונשנית עם ההיקף העיוני והרגשי הגדול שמתבטא בסידור, מתחיל האדם לקלוט ולהפנים אותם. אי אפשר לו לאדם לקלוט הכל בבת אחת ובמידה אחידה של בהירות, ומשום כך החזרה המתמדת על התפילה מגלה בכל פעם פנים חדשות, היבטים חדשים, ויוצרת במתפלל רגשות ומחשבות שאולי לא היה מגיע אליהם לעולם מכח עצמו, עד שהוא יכול לא רק לומר, אלא אף להתפלל בתוכו, באותם דברים שקלט מן הסידור.

 

          כל אחד מאיתנו עסוק בנושאים המעסיקים אותו. כאשר אדם נמצא במעלה גבוהה, הוא יודע שעליו לפנות אל ה' על מנת שאותם נושאים יזכו לסייעתא דשמיא ולהצלחה. אולם, באותו הזמן נושאים רבים אחרים שחשובים לא פחות נדחים ממחשבתו של האדם ומתשומת ליבו, אם משום שאדם יכול להתרכז בבת אחת במספר תחומים מוגבל ואם משום שנטיית ליבו רחוקה יותר מאותם נושאים, או מכל סיבה אחרת. בקבעם נוסח אחיד לתפילה, דאגו חז"ל שאדם יתפלל על הכל, גם על הנושאים הרחוקים מליבו. וכך, על ידי שהאדם חוזר על אותן תפילות ומתייחס בתפילתו לאותם נושאים שלש פעמים ביום, הוא מפנים את חשיבות העניינים שחז"ל קבעו כיסודות שחשובים לכל יהודי.

          יסוד נוסף לטעם של קביעת נוסח קבוע לתפילה, מצאנו בדבריו של רבי חיים מוולז'ין בפירושו רוח חיים למסכת אבות (א,א). כך כתב שם בדבריו:

 

והנה עתה בעוונותינו הרבים, עבודתנו היא רק התפילה במקום זבח ומנחה, והדברים עומדים ברומו של עולם וכל תיבה ותיבה עולה למקום גבוה מעל גבוה מקום הקרבן ממש. וכי לא לחינם מאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים יסדוה. והלא גם מאנוש כערכינו לא יפלא ליסד בקשת כל צרכינו ורפואות תחלואינו בלשון לימודים ולמה צריך לנביאים?

אך המה כוונו בה ותקנוה על אופן שתהיה הכל כלול בה וכל איש ישראל כל אחד מתפלל כפי הבנתו. וכללו של דבר שמיום שנתקנה לא היה בעולם שתי תפילות שיעשו רושם שווה למעלה ושיעלו למדרגה אחת. כי משונה בזה תפילת היום מתפילת אתמול, כי יעבור והכל תלוי בתיבות אלו. ולכן הוצרך נבואה לזה וכל הכוונות והסודות שנתגלו על התפילה עד היום אינם כטיפה מים הגדול נגד הכוונה שהשיג הקטן ממאה ועשרים זקנים וגם הגדול שבהם לא השיג רק ערכו ושורש נשמתו. אבל באמת היא גבוה יותר מבינת כל אדם והיא קושרת עולם התחתון בעליון כמו הקרבן. ולא תשתנה חס ושלום עד ביאת הגואל במהרה בימינו.

 

          קביעות הנוסח בתפילה נעשה משום שיש בתפילה רבדים שונים של כוונות. כדי שתפילה בכל רובד, גם ברובד רדוד יותר, תוכל לעשות רושם בשמים, להשפיע ולהתקבל, גם אם היא חלילה לא נאמרה בכוונה, היה צורך בנבואה בשעת תיקון התפילה. אנשי כנסת הגדולה השתמשו בכוחות האחרונים של הנבואה על מנת לתקן את נוסח התפילה, וכך הם היו יכולים לוודא שנוסח התפילה יכלול את מעלתו של כל מתפלל. כך גם במקרה והאדם המתפלל אינו מכוון בתפילתו, הנוסח שקבעו אנשי כנסת הגדולה מאפשר לתפילתו לעלות ולהתקבל.

          דבריו של הגר"ח מוולז'ין גם הובאו בהקשר הלכתי (ביאור הלכה קא,ד)

 

וגם כשתקנו כנסת הגדולה את נוסח התפלה היו מאה עשרים זקנים ומהם כמה נביאים, והמה נימנו על כל ברכה בתיבותיה ובצירופי אותיותיה בכמה סודות נעלמות ונשגבות. וכשאנו אומרין דברים אלו כלשונם של כנסת הגדולה אף שאין אנו יודעין לכוין, מכל מקום עלתה לנו תפלתינו כהוגן כי התיבות בעצמן פועלין קדושתן למעלה, מה שאין כן כשמתפללין בלע"ז.

 

          לתפילה משמעות גדולה יותר כאשר מתפללים על פי הלשון שתיקנו אנשי כנסת הגדולה, ולכן מבחינה הלכתית, עדיף להתפלל בלשון הקודש, על אף שמותר להתפלל גם בלשונות אחרות (במשנה ברורה שם כתב שההיתר להתפלל בלשון אחרת הוא דווקא כשמתפללים כך באופן ארעי). לפעמים, איננו מבינים מדוע תיקנו דווקא מילה כזו או אחרת בתפילה, אך סמוכים ובטוחים אנו על אנשי כנסת הגדולה שהקפידו לתקן את התפילה באופן שיתקבל לרצון לפני ה', ולכל פרט קטן יש חשיבות.

 

כוונה בתפילה

          ידועים דבריו של הרב חיים מבריסק בחידושיו על הרמב"ם (הלכות תפילה ונשיאת כפים ד,א) המחלק את הכוונה בתפילה לשניים: כוונה בפירוש המילים, שמעכבת את התפילה רק במקרה ואדם לא כיוון בתחילת תפילת העמידה, וכוונה נוספת המעכבת בכל התפילה והיא עצם הידיעה שאדם עומד לפני ריבונו של עולם. אדם שאינו מבין שהוא עומד לפני הקב"ה בתפילה, אינו יוצא ידי חובה. כאמור, לכתחילה אדם צריך לכוון לא רק שהוא עומד לפני ה', אלא עליו לכוון לאורך כל התפילה את פירוש המילים שהוא אומר. זו עבודה קשה. פעמים רבות אנחנו מוצאים את מחשבותינו משוטטות בתפילה במחוזות אחרים ומזניחים את הכוונה בתפילה – גם כאשר אדם התחיל את תפילתו עם רצון גדול לכוון לאורך התפילה. כיצד אם כן זוכים לכוונה לאורך התפילה כולה? לפני שניתן רשימה של עצות, נביא את דבריו של הרב וולבה (עלי שור חלק א' עמ' קיג-קיד) בעניין הכוונה בתפילה:

 

כיצד מניחים את כל העסקים אשר רק לפני רגע היינו שקועים בהם עד כדי שכחת עצמינו? בידיעה כי גם לעסקים אלו דרושה תפילה בכדי שיצליחו ורק על ידי התפילה נראה גם עסקים אלו באור הנכון ובקנה המידה האמיתי, לבל נשווה להם ערך מוחלט בבחינת "כחי ועצם ידי עשו לי ...".

"קשה להתרכז"? דמיונות ומחשבות מפריעים? סימן הוא כי טרם השלכנו את כל העסקים מנגד וגם לא קשרנו אותם עם התפילה. ולא עוד, אלא טרם ראינו כל צורך לכך. נקוט כללא בידך: המפריע העיקרי בתפילה הוא הגאווה.

מאחורי העסקים המעסיקים את כל המחשבה עומד האדם המחשיב את עצמו ואפסו עוד. עסקיו לא רק מטרידים אותו, אלא האדם רואה רק את עצמו במרכז העולם ועסקיו – עיקר קיום העולם. בל נחשוב כי "גאווה" הנה מידה רעה בעלמא. סתם אדם בעל גאווה הוא וכל עוד שאינו עומד על הטעות שבגאווה ועל האמת שבהתבטלות, הרי כל מחשבותיו וכל גישתו אל כל פעולה ועניין – הרקע שלהם הוא גאווה.

ותפילה וגאווה – תרתי דסתרי הן. כל עצמה של תפילה – הכנעה היא. ובהכנעה מתקבל מבט אחר וגישה אחרת לגמרי אל החיים וכל ענייני האדם.

אולם – מן הצורך להקדיש זמן לכך וכאילו לשכוח את כל העניינים חוץ מהתפילה, וכאילו שיש רק עבודה אחת המוטלת עלינו: "ולואי שיתפלל אדם כל היום".

גישה זו דורשת מנוחת נפש בשעת התפילה. העצבני הזה, אשר כל מילות תפילתו רודפות אחת את השנייה, שאינו יכול להתבונן ב"ברוך" יען שה"אתה" לוחץ להיאמר – התפילה תישאר ממנו והלאה. אין, אולי, מן ההכרח להאריך, אך אין גם למהר בגלל לעג חבריו וכדומה. מה נפלא הגדר של ה"יסוד ושרש העבודה" לא לומר בתפילה יותר משלש מילים בבת אחת. דומה כי הזוכה שתהיה מנוחת נפש שפוכה עליו בעת תפילתו – עמקי התפילה ייפתחו לפניו.

 

          היסודות לכוונה בתפילה הם שניים: ענווה ומנוחת הנפש. חשיבותן של שתי התכונות האלה אינה רק בשעת התפילה והעבודה עליהן אינה יכולה להתחיל בשעת התפילה. העצות שליקטנו שיסייעו בעז"ה לאדם לכוון בתפילתו מבוססות כבר על היסודות הללו ונאמרו בתוספת עליהם.

 

עצות לכוונה בתפילה

מצאתי בספר הנקרא "ואני תפילתי" (נכתב על ידי הרב דניאל גולדשטוף) ליקוט נפלא בעניין עצות, סגולות והדרכות לכוונה בתפילה. לפני שנביא את העצות והמקורות מהם ליקט עצות אלה, נביא את דבריו (מקור י) בשם מרן הסטיפלר זצ"ל:

 

בענייני המחשבות וכוונות התפילה, לא כל האדם שווין בזה, כי הדרך שטוב ומתאים לזה, יתכן שלזה מבלבל ומקלקל. להתפלל בטהרת המחשבה כהוגן, לא כל אדם זוכה, וכל אחד זוכה בזה לפי ערכו, והתופס יותר ממה שראוי לו, באים עליו מפריעים הרבה ה' ישמרנו.

 

מכאן שיש לדעת שלא כל עצה שתובא תועיל לכל אדם. לאדם אחד קל יותר לכוון כשהוא עוצם את עיניו ולחברו קל יותר לכוון כשהוא מסתכל כל הזמן בסידור. כמו כן נראה בליקוטים שיש עצה שלא להתנועע בשעת התפילה ויש עצה שסותרת עצה זו ואומרת שאדם יתנועע בשעת התפילה. לכן כל אחד יראה מהם הדברים המועילים לו ובהם יבחר.

• כאשר אדם רואה שמחשבותיו מתחילות לבלבל אותו ומפריעות לו להתפלל בכוונה, יזכיר לעצמו את נכונותו למות על קידוש ה' ועל ידי מסירות נפשו על קידוש ה' יזכה לקשר את מחשבתו אל הדיבור שהוא אומר בשעה שהוא מתפלל וכך יתפלל בכוונה. (ליקוטי עצות)
• יכול לעורר את עצמו לומר תחינות ובקשות בכוונה כשם שהוא מתעורר בשעה שהוא שומע את חברו מתפלל בכוונה. (ליקוטי עצות)
• כאשר אדם יתבונן בפסוק שמקדימים לתפילת העמידה "ה' שפתי תפתח ...", תבא בליבו יראה וכך יכוון בתפילתו. (תוצאות חיים)
• להימנע כל הזמן משיחות בטלות. (אורחות צדיקים)
• לימוד תורה – על ידי הלימוד האדם מתקרב אל ה' ואז כשיתפלל לא יהיה קשה בעיניו לכוון את ליבו. (השל"ה)
• לחדש בקשות נוספות בכל תפילה, ובקשות חדשות אלה יעוררו אותו לכוון בתפילתו. (השל"ה)
• כאשר יש לאדם צורך גדול (כגון שיש לו חולה בתוך ביתו) הדבר מעורר אותו לכוון יותר בתפילתו. ההבנה שכל הצרכים שלנו תלויים בה' עוזרת לעניין הכוונה בתפילה. (השל"ה)
• הבנת התפילה. (השל"ה)
• כאשר אדם עומד ללא שהוא מתנועע. כאשר אדם מתנועע בתפילתו, הדבר מבטל את כוונתו. אמנם כתוב "כל עצמותי תאמרנה" ובהלכה למדו מכך שעל האדם להתנועע בשעת התפילה, אך זה נאמר רק באמירת שירות ותשבחות ובשעת קריאת שמע ולא בתפילת העמידה. (של"ה)
• להתפלל בקול נמוך ולא בקול גבוה. (של"ה).
• הכנה לתפילה. ההכנה היא שהאדם יישב לפני התפילה ויסיר את מחשבותיו עליהן חשב ויתחיל לחשוב רק על גדולתו של ה' יתברך. (של"ה)
• להתפלל במקום שבני אדם אחרים לא יפריעו לו. (של"ה)
• שישב ליד אנשים אחרים שמתפללים בכוונה. (של"ה)
• להתפלל באיטיות באופן שהוא יוכל להבין מילה במילה. (של"ה)
• בסוף כל ברכה לשתוק מעט ולכוון ורק אז לומר את חתימת הברכה – "ברוך אתה ה'". (רק"ח)
• לחשוב שהבורא יתברך עומד מולו ורואה את תפילתו. (רבינו תם בספר הישר)
• עצימת עיניו בשעת התפילה. (רבינו תם בספר הישר)
• לא להתבונן באף אדם בשעת התפילה כדי שלא יחשוב עליו בשעה שהוא מתפלל ושיחשוב שאין לו שום יחס וקירבה אל אף אדם אלא אל ה'. (כף החיים)
• מקום קבוע לתפילתו. (מאירי)
• שלוש הפסיעות שאדם פוסע לאחוריו לפני שהוא מתחיל להתפלל נועדו לעורר את הכוונה ולהכין את עצמו לתפילה. שלוש הפסיעות תוקנו על ידי בעל הרוקח. (מקור התפילות בשם השל"ה)
• לעיין לפחות פעם בשבוע בשולחן ערוך סימן צ"ח בעניין כוונות התפילה. כל הכוונות הכתובות שם הם מדין הגמרא שנועדו לעורר את ליבו של האדם ושיימנע ממחשבה זרה. (יסוד ושורש העבודה)
• להוריד דמעות בתפילה על עוונותיו ועל מה שפגם בשכינה והאריך את הגלות. (תוצאות חיים)
• לימוד פוסקים שעל ידי זה מתבטלים מחלוקות יצר הרע בשורשו ועל ידי זה זוכה להתפלל כראוי בכל לבבו. (ליקוטי עצות)
• יתפלל בזריזות ויאמר את כל מה שיוכל בנשימה אחת. (ספר המנהיגות לר' אשר ב"ר שמול מלוניל)
• נענוע בשעת התפילה. (יסוד ושורש העבודה)
• שלא יאמר יותר משלש תיבות בנשימה אחת. (יסוד ושורש העבודה)
• שיאמר את התפילה בלשון תחנונים. (יסוד ושורש העבודה)
• תפילה מתוך הכתב. (תניא).

 

סיכום

          התפילה היא דבקות בה' על ידי שאדם שואל מה' את כל צרכיו ומכניע את עצמו תחת רשותו של ה' יתברך. שלוש התפילות שתיקנו האבות מסמלות דבקות בה' בזמנים ומצבים שונים וממילא כל אחד מהאבות הוסיף תפילה למצב שמתאים יותר ליסודות אישיותו, יסודות אותם הנחיל לצאצאיו, זרע עם ישראל.

          מנקודת המוצא שמטרת התפילה היא שהאדם יכניע את עצמו כלפי ה' אנחנו רואים שיש מטרה עצמית בתפילה ואין מטרת התפילה לספק את צרכינו וכן ראינו כיצד התפילה פועלת ומשנה את גזר הדין שנגזר על האדם.

          כמו כן ראינו כיצד ההלכות שנאמרו לגבי אופן התפילה (למשל לגבי קביעת מקום או האיסור לעבור כנגד המתפלל) נובעים ממהותה של התפילה וכן ראינו את חשיבות התפילה בציבור ואת מהות הנוסח הקבוע של התפילה. לבסוף הבאנו מספר עצות כיצד האדם יכול לכוון בתפילה.

 

[1] עניין הפסיעות לאחר התפילה מוזכר כבר בגמרא וסיבת הפסיעות היא כדי "להיפרד" מה' לאחר התפילה כעבד הנפרד מרבו, וזאת בניגוד לפסיעות שבתחילת התפילה שתוקנו בתקנה מאוחרת יותר ומטרתן להגביר את כוונת המתפלל.