נצחיות התורה

נצחיות התורה

הקדמה

          אחת הטענות העולות אצל החפצים לשנות חלק מחוקי התורה, או "להתאים" אותם למציאות של ימינו היא שהתורה נכתבה לפני שנים רבות, כאשר המציאות בעולם הייתה אחרת. במאמר זה, נשתדל להתמודד עם טענה זו.

התורה אלוקית, שלמה ונצחית

          כאשר הרמב"ם שלל את האפשרות שתהיה תורה נוספת על תורתנו הקדושה, הוא כתב (מורה נבוכים, ב,לט):

כי הדבר השלם בתכלית מה שאפשר במינו, אי אפשר שימצא זולתו במינו אלא חסר מן השלמות ההוא, אם בתוספת או בחסרון במזג השוה אשר הוא תכלית שווי המין ההוא, כי כל מזג יוצא מן השווי ההוא יהיה בו חסרון או תוספת, כן הענין בזאת התורה כמו שנתבאר משוויה.

          כלומר: כאשר יש דבר שהוא שלם לגמרי, לא יתכן שיהיה לו מתחרה. ההיגיון בכך פשוט: אם יש דבר מושלם, מדוע שיהיה צורך בדבר נוסף הדומה לו? הרי השלמות כבר נמצאת בדבר הראשון. לכן, כל מי שמאמין שהתורה שלמה, והיא חייבת להיות שלמה מתוקף היותה אלוקית, לא יכול להאמין שיש תורה נוספת על התורה הקיימת.

          הוא הדבר לגבי נצחיות התורה. אם התורה שלמה, היא מתאימה לכל מציאות ולכל מצב. לא יתכן שהתורה השלמה, האלוקית, לא תיקח בחשבון גם את השינויים שעתידים להיות בעולם, ולא יתכן שהיא לא תיתן מענה לכל אותם שינויים. כתב על כך המהר"ל (נצח ישראל, פרק נא):

והנה נצחיות התורה מבואר במופת ברור אצלנו כי התורה היא מן השם יתברך, ומצד המקבל אינה ראויה כי האדם הוא בעל גוף וגשם, אם לא שהיא מתנה לאדם כמו שנתבאר לפני זה, כי התורה היא מן השם יתברך ואיך יהיה לדבר זה שנוי וחלוף.

כלומר: עצם העובדה שהתורה אלוקית, אומרת שהיא לא ניתנת לשינוי. ממשיך המהר"ל בדבריו:

ואם התורה מצד המקבל אפשר כי המקבל הוא משתנה. אבל הדבר שהוא מצד העלה, כמו שהיא התורה שהיא מצד העלה, אם כן איך אפשר שיהיה לדבר זה שנוי. ולא תוכל לומר כי אף שהתורה היא מצד השם יתברך, מכל מקום נתן אותה אל המקבל, דבר זה אינו קשיא כי העלה אשר הוא נותן התורה הוא השם יתברך, והרי בידו המקבל כחומר ביד היוצר לעשות בו כרצונו שלא יהיה לו שנוי, וכמו שאמר הכתוב: "הלא כחומר ביד היוצר אתם בית ישראל בידי".

          הקב"ה אינו משתנה, ודבר שבא ממנו איננו משתנה. נכון, התורה ניתנה לבני אדם, אך התורה נשארה אלוקית, וגם המקבל, כל אחד מעם ישראל, נתון בידי ה', ומשום כך ה' יכול לגרום לכך שלא יהיו השינויים בתורה, היות שהוא בבחינת "בעל הבית" גם עלינו וגם על התורה. נשים לב, מדובר על המהר"ל שראינו את דבריו לעיל שהתורה הייתה נותנה שני טפחים בידו של משה רבינו משום שהוא היה מקבל התורה. אבל למרות שיש צד של המקבל, התורה נשארה אלוקית! והיותה אלוקית, מונעת שינויים. מסביר המהר"ל בהמשך דבריו שזו הסיבה שהקב"ה כפה על עם ישראל הר כגיגית:

ולכך אמרו במדרש כאשר בא השם יתברך לתת התורה "כפה עליהם ההר כגיגית", שיקבלו את התורה שיהיו ישראל נחשבים אנוסתו, ובאנוסה נאמר "לא יוכל שלחה כל ימיו". והדבר הזה כי רצה שיהיה הכל מצד העלה, כי הדבר שהוא מצד העלה אין השתנות לו ואינו כמו כאשר הדבר מצד המקבל כי המקבל יש לו שנוי, לכך כאשר היה מאנס את האישה והיה החבור מצד הצורה שהוא האיש שנחשב כמו הצורה אז יש לחבור הזה קיום נצחי לכך נאמר "לא יוכל שלחה כל ימיו", כי החבור הזה נמצא מצד הצורה, ולא כאשר החבור היא מצד האישה גם כן שהאישה היא המקבל, והמקבל יש לו שנוי, כי כל מקבל הוא מצד החומרי אשר בו השנוי, ולכך היה נתינת התורה מצד העלה הוא השם יתברך לא מצד המקבל ואי אפשר רק שיהיה נצחי, ולמעלה פירשנו זה קצת בעניין אחר והכל הוא אחד.

          על אף שעם ישראל אמר נעשה ונשמע בשעה שה' יתברך רצה לתת להם את התורה, ועל אף שראינו לעיל שהתורה מתאימה לכל אדם מישראל, התורה עדיין ניתנה לנו בכפייה. לנו אין שליטה על עצם קבלת התורה, ועל הבסיס של התורה. נכון, חלק מנתינת התורה קשורה ביכולת שלנו ללמוד ולחדש, לפלפל ולפסוק, אבל הבסיס של התורה עדיין אלוקי, והוא לא נתון לשליטתנו. גם החיבור שלנו אל התורה איננו נתון לשליטתנו, ומכאן הדמיון בין קבלת התורה לאדם שאינו יכול לגרש אישה שהוא אנס. כשם שאדם שאנס אישה אינו יכול לגרשה, כך התורה במתכונתה היא אלוקית ולא נתונה לשליטתנו, ואיננו יכולים להתנתק ממנה ומדרכה. התורה היא מצד ה' שאיננו ניתן לשינוי, וכך התורה שניתנה על ידו איננה ניתנת לשינוי. ממשיך המהר"ל בדבריו:

ויותר מזה: כי התורה בשעה שנתן אותה השם יתברך לעולם, הרי סידר את העולם בסדר אשר ראוי שיהיה נוהג העולם כסדר הזה, והוא יתברך ממנו סידר הכל, ומאחר שכן הוא, כיוון שאין בטול לסדר העולם הוא העולם הטבעי, איך אפשר שיהיה ביטול לסדר שהוא למעלה מן הטבע, ואין צריך עוד יותר ראיה ומופת על זה.

          בדברים אלה אומר המהר"ל את הדברים שראינו בתחילת הדברים (במאמר התורה מציאות החיים). כל סדר העולם מבוסס על התורה שבו ברא הקב"ה את עולמו, וממילא כל עוד שהעולם עומד – לא יתכן שיהיה שינוי בתורה. שינוי בתורה פירושו שינוי בעולם, וכיוון שהעולם לא השתנה, לא יתכן שהתורה תשתנה.

          בדבריו על שינוי העולם, המהר"ל איננו מדבר על התפתחויות טכנולוגיות, שינויי אקלים או על שינויים שונים בגישות של בני האדם. שינויים כאלה קרו גם בתקופה שבין נתינת התורה לבין תקופתו של המהר"ל. המהר"ל מדבר על שינויים בעולם עצמו: בשמש הזורחת, בחמצן שיש באוויר ובכל ההתנהלות הבסיסית של העולם.

          דברים מעין אלה כתב הרב מרקוביץ' זצ"ל בספרו בנתיבות האמונה (חלק א, פרק יב):

האקסיומה הבלתי מעורערת על תורה נצחית ובלתי משתנית, מעוררת כאמור את תגובתו המתקוממת של האדם המודרני הגאה על העידן החדש, תגליותיו והמצאותיו, עד שהוא שואל: התיתכן תורה קבועה לחיים המשתנים? האם אפשרי הדבר כי אותה תורה שנתמה לפני למעלה משלושת אלפים ושלוש מאות שנים תקבע גם האידנא את אורח חיי האדם?

ברם, אם נתבונן, ניווכח לאמיתו של דבר שהנחה זו השגורה בפי רבים – אין לה שום בסיס הגיוני. לא זו בלבד שהדבר יתכן ואפשרי, אלא שהנו אפילו מחויב המציאות. אם נתבונן, נמצא שכל היצירה קבועה היא, יציבה, פועלת בכח התמדה תוך מסגרת שגרתית, הקבועה למענה מאז בריאתה. האם השתנה דבר מה, ממשי, בקוסמוס במשך כל אלפי שנות היסטוריה שחלפו ועברו כבר? אותם שמים וארץ, אותה שמש, אותם ירח וכוכבים. לא מהותם בלבד היא שלא השתנתה, כי גם מהלכם ופעילותם. כולם סובבים במסלולם הקבוע, ללא שמץ של סטייה, ומפעילים את כח השפעתם ביקום כפי שהתווה להם תפקידם מאז ומקדם ...

מכיוון שכך, קל וחומר לתורתנו הקדושה, שהיא היצירה האלוקית בה' הידיעה, שהיא קבועה, יציבה, סובבת במסלול שהתווה לה ומאצילה את מלוא השפעתה על כל היקום. קבועה היא ויציבה לפחות באותה מידה שכדור הארץ, השמש ומערכת הכוכבים, הם יציבים וקבועים.

          מכאן, שהתורה ניתנה לנו בשלמותה והיא נצחית, ולא ניתן לשנות ממנה. כך גם מנה הרמב"ם (בהקדמה לפרק חלק) את נצחיות התורה כאחד מעיקרי האמונה שמחייבים כל יהודי:

ויסוד התשיעי - הבטול. והוא שזו תורת משה לא תבטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתוסף בה ולא יגרע ממנה לא בכתוב ולא בפירוש, אמר "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו". 

גישת מרן הרב קוק

          יש שניסו להביא ראיות מדברים שכתב מרן הרב קוק, מהם כביכול עולה שניתן לערוך שינויים בתורה או שהיו בה שינויים במהלך הדורות. עיון ולימוד שיטתו של מרן הרב זצ"ל מראה שהראיות שמובאות מעוותות את תורתו, ובנויות על הוצאת דברים מהקשרם, בזדון או בשגגה.[1]

          אחת ההתייחסויות של הרב קוק שממנו מנסים ללמוד על האפשרות לשנות את חוקי התורה, נמצאת במכתב שכתב לתלמידו הנאמן ד"ר משה זיידל. בפתח הכרך הראשון של אגרות הראי"ה, מזכיר מרן הרב צבי יהודה את המכתבים לד"ר זיידל בתור מכתבים משמעותיים מאוד. כדי לראות את התמונה השלמה, יש צורך בהבאת חלק גדול מהאיגרת, וכך כתב מרן הרב זצ"ל (איגרת פט):

אם כן, כאשר ניגשים אנחנו לחקור איך להבין דרכי היושר הגנוזים באורה של תורה, שהיא כוללת את החיזיון של המציאות ביחש להמוסר האנושי העיוני והמעשי, הפרטי והכללי, החברותי והמדיני, מראשית ועד אחרית, צריך תחילת כל החפץ לעמוד על האמת לתמם את חזיונות החיים כולם לפי כוחו, דהיינו, שלא להשקיף על המדרגות המוסריות לפי מצב פרטי של דור מיוחד, כי אם לפי ערך הנדרש לקבע מוסר כזה שיהיה פועל פעולתו, לפי עצמו ולפי השתלשלות המאורעות שיהיו נמשכים ממנו, עד סוף כל הדורות, להיות תמיד פועל להיטיב ולהשכיל.

          כאשר אדם רוצה לקבוע אמות מידה מוסריות, הוא צריך לקחת בחשבון שבדורות שונים יש רמות מוסר שונות. אדם איננו יכול לשפוט את המוסר רק ביחס לדור שבו הוא נמצא, אלא ערכי המוסר צריכים לקחת בחשבון את העולם כולו ואת הדורות כולם. טשטוש, ביטול או שינוי של ערך מוסרי בדור א' עלול לגרום לעיוות מוסרי בדור ב', על אף שנראה לכאורה שבדור א', המצב המוסרי דורש אי אלו תיקונים. ממשיך מרן הרב וכותב:

ולמהלך זה צריכות הפסיעות להיות מדודות הרבה, ואם מידת הרחמים תתפרץ באיזה חלק קטן של תקופה מיוחדת יותר מהמידה המסכמת עם התוצאות של העתיד היותר רחוק, תסבב היא פעולות מזיקות ומהרסות לפעמים יותר מהעול הגלוי היותר גדול.

          כלומר: יתכן שבדור מסוים יגיעו להחלטה שצריך להיות רחמניים יותר ממה שהתורה ציוותה לרחם. ייתכן שדברים מסוימים שכתובים בתורה, הן שבכתב והן שבעל פה, אינם עולים בקנה אחד עם העקרונות המוסריים האנושיים (בדור שלנו נשמעות טענות רבות כאלה). אולם, קבלה של עקרון מוסרי בדור מסוים, עלול להשפיע על כל הדורות הבאים! לכן, כל מהלך דורש מחשבה רבה וזכה. ממשיך מרן הרב זצ"ל:

וממוצא דבר תשכיל, שאף על פי שאין אנו רשאים כלל לבטל את רגשי היושר והחוקים הנולדים מהם ביחש המעשה בהווה, לפי אותן התמונות שהן מתגלות ברגשותינו בהווה, מכל מקום אין לנו להתמכר אליהם ביחש של "מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור". והנה את החיים צריכים אנחנו להבין בשני ערכים, איך המה נמצאים ואיך הם צריכים להיות. היושר המוחלט נעוץ לעולם באותו הצד שהחיים צריכים להיות. אמנם היושר הארעי, הנוגע יותר למעשה בהווה, הוא בנוי על הצד שהחיים הם נמצאים בו בפועל. רוממותה של תורה ואלוקיותה אי אפשר כלל שתהיה אחרת כי אם כלי חמדה, לסבב לכונן את החיים אל המצב שהם צריכים להיות בו, אבל צריך אתה להיזהר שלא תחשוב ששני המעמדים האלה, אין להם יחש וצירוף זה לזה, כי אם הם עניינים מצורפים, כאופקים המתחלפים להולך בדרך רחוקה.

          תפקיד התורה לכוון אותנו, להדריך אותנו, ולשם כך צריך לאזן בין ערכי המוסר שנראים לבני האדם שבאותו דור, לבין ערכי המוסר שהתורה הציבה בפנינו. גם לערכי המוסר של ההווה יש מקום, אך רק כחלק מתמונה כוללת של הדורות כולם. מעתה עובר מרן הרב לעסוק במספר נושאים הקשורים לעניינים עליהם התורה ציוותה שנראים כסותרים את המוסר האנושי, וביניהם גם מצוות עבד עברי:

ודע עוד שהעבדות, כמו כל דרכי ד' הישרים, שצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, לא הביאה מצד עצמה שום תקלה, כי עצם חוק העבדות הוא חוק טבעי בבני אדם, ואין שום הבדל בין העבדות החוקית להעבדות הטבעית, ואדרבא העבדות החוקית שהיא על פי רשותה של תורה באה לתקן כמה תקלות שהעבדות הטבעית היא צפיה אליהם.

למשל: הרי המציאות של עניים ועשירים חלשים וגיבורים דבר מוכרח ונהוג הוא, אם כן אותם שקנו להם נכסים מרובים, שהם משתמשים בכח המשפט לשכר עובדים עניים לעבודתם, הרי השכירים הללו גם להם עבדים בטבע מצד ההכרח החברותי. והנה למשל העובדים במכרה הפחמים שם נשכרים מרצונם, הרי הם עבדים לאדוניהם ... למשל עכשיו אנחנו צריכים להערות מוסריות לדאוג בעד חיי העובדים, החומרי והמוסרי, והעשיר שליבו אטום לועג לכל צדק ומוסר, ויותר נח לו שבמנהרה יחסר אור ואוויר, אף על פי שעל ידי זה יתקצרו חייהם של עשיריות אלפים אנשים, ויעשו חולים אנושים, רק שלא יוציא מכיסו עשיריות אלפים אנשים, ויעשו חולים אנושים, ואם לפעמים תיפול מכרה ויקברו חיים עובדיה, לא ישים על לב, כי ימצא עבדים אחרים נשכרים. מה שאין כן אם היו העבודות הללו נעשות על פי חוק עבדות חוקית, שהעבדים המה קנין כספו של אדוניהם, אז הדאגה לחייהם ואושרם תהיה שווה לדאגתו על הונו "כי כספו הוא".

          מוקד מלחמת האזרחים בארצות הברית נסוב סביב נושא העבדות, ומכאן שגם בעיני גויים, העבדות איננה מוסרית. נטייתו הטבעית של כל אדם בדורנו תהיה התנגדות למושג העבדות, ותטען שהעבדות איננה מוסרית. אולם, מרן הרב מסביר שבמציאות – גם של ימינו, יש מושג של עבדות, כאשר העשירים משתמשים בכח עבודה זול כמו כורי הפחם, על מנת להתעשר יותר. על אף שבארצות רבות, מוקנות זכויות יסוד סוציאליסטיות לכל עובד, כמו שכר מינימום, ימי חופשה ועוד, התנאים שבהם עובד כח העבודה הזול עלולים אפילו להיות מסוכנים, משום שלמעסיק שלו אין שום אינטרס בבטיחות עובדיו. גם אם יקרה משהו חלילה לאחד מעובדיו, הוא תמיד יוכל להחליף אותו בעובד אחר. אולם, כאשר התורה הקנתה את העבד לאדונו, כאשר כח העבודה הזול שייך מבחינה ממונית לאדונו, האדון ידאג לתנאים טובים, כשם שהוא דואג לשאר הממון שלו.

          בדבריו, לקח מרן הרב קוק דין מהתורה, שלכל אחד מאיתנו נראה במבט ראשון כסותר את הצד האנושי שבנו, והסביר שדווקא המבט של התורה, המחשבה האלוקית, היא המוסרית יותר. ייתכן שבדורות האחרונים, לו היינו שואלים אדם על דעתו בעניין העבדות, הוא היה עונה שהעבדות איננה מוסרית, אך לאחר הסברו של מרן הרב, ניתן להבין את ההיגיון של התורה בעניין העבדות גם בשכל האנושי. אולם, בחלק מהמצוות, וברבדים מסוימים של כל מצווה, לא ניתן להבין עד הסוף את עומקה של התורה האלוקית.

          גם באיגרת שאחרי איגרת זו, מרן הרב הסביר לד"ר זיידל נקודה נוספת שכנראה לא הובנה נכון על ידו,[2] וכותב:

אמרת שלפי דברי התורה הולכת ומתפתחת.

          כלומר, ד"ר זידל הבין מדבריו של הרב, שבדורות מסוימים, תיתכן מציאות שבה יחשבו שמצווה בתורה איננה מוסרית, ואז ישנו אותה. לשינוי זה קרא ד"ר זיידל "התפתחות של התורה". הוי אומר: לאחר שיעברו דורות משעת נתינת התורה שבהם המוסר האנושי ישתנה, גם דברי התורה ישתנו איתם, באופן שהמוסר האנושי והתורה האלוקית יהיו מותאמים ביניהם. כותב על כך מרן הרב קוק:

וחס ושלום לא אמרתי מעולם דבר זר כזה. מושג ההתפתחות, שרגיל העם לייחש, הוא מאורע של פנים חדשות, המביא קלות ראש.

          מרן הרב התנגד בכל תוקף להגדיר את דבריו בעניין השינוי במוסר ואת יחס התורה אל אותם שינויים. התורה איננה מתפתחת, איננה משתנה. אין מושג של שינוי בתורה או "פנים חדשות" בתורה. לאחר ההסתייגות של מרן הרב מהביטוי של התפתחות התורה, מסביר מרן הרב את כוונתו:

ומה שאנכי אומר, שהידיעה העליונה, הסוקרת את כל המעשים מראש ועד סוף, היא סובבת את כל התורה כולה, היא אמתת קבלת עול מלכות שמים, שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבא לידי החלטות בכל דור ודור כראוי והנכון.

          מלכתחילה, ההשגחה העליונה בנתה את התורה באופן שבו יוכלו חכמי ישראל לדרוש את התורה באופן שיהיה מתאים לדור. לא מדובר על החלטות שרירותיות של חכמי ישראל של התאמת הציווי האלוקי למוסר האנושי, שכן כפי מה שראינו לעיל, המוסר האנושי מוגבל, ואין ביכולתו להסיק מסקנות מתוך ראייה כוללת של כל הדורות כולם, ושל ההשלכות שעלולות להיות להחלטות שלה. אלא, שהתורה נתנה לחכמי ישראל כלים על מנת להתאים את ציווי התורה לאותו דור. לשם הבנת הדברים נביא דוגמה מפורסמת מהגמרא העוסקת בבית דין שדן רוצח (מכות ז,א):

סנהדרין ההורגת אחד בשבוע - נקראת חובלנית. רבי אליעזר בן עזריה אומר: אחד לשבעים שנה. רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין - לא נהרג אדם מעולם; רשב"ג אומר: אף הן מרבין שופכי דמים בישראל.

          במשנה זו, ישנה מחלוקת האם בית הדין אמור להמית אדם שהתחייב באחת מארבע מיתות בית דין, אם הוא עבר עבירות שעליהן התורה ציוותה להרוג אותו. לכאורה, אין מקום למחלוקת – התורה ציוותה להמית כל אדם שרצח (או חיובי מיתות בית דין אחרות) והתקיימו התנאים להרשעתו בבית דין (עדים והתראה). אולם, חלק מהתנאים סוברים שצריך להימנע מהריגת רוצחים, והגמרא שם מסבירה כיצד היו מיישמים את שיטתם:

היכי הוו עבדי? רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: ראיתם טריפה הרג? שלם הרג? אמר רב אשי: אם תמצא לומר שלם הוה, דלמא במקום סייף נקב הוה.

          הוי אומר: הדיינים היו שואלים שאלות שמלכתחילה היו מונעות את המתת הרוצח. הסבירות שהרוצח דקר את הנרצח בדיוק בנקב שהיה שם מלכתחילה היא אפסית, ולפי חוקי התורה הרגילים, לא היינו אמורים לחשוש לכך. אלא, שהתורה נתנה כח ביד חכמים שרצו למנוע את השימוש במיתת בית דין, כח שמבוסס על כלים שהתורה עצמה העניקה להם, על מנת לבטל בפועל מצווה או חיוב מהתורה. לא מדובר במקרה מעין זה במורה הוראה שהחליט שצריך לשנות את התורה על מנת להתאימה למציאות של דורו, אלא מדובר בשימוש בכלים שהתורה עצמה נתנה, במרחב תמרון שהתורה העניקה לחכמי ישראל, כדי לדון באופן שונה מההבנה הראשונית והבסיסית הכתובה בתורה.

          לעניות דעתי, זו כוונת הרב קוק גם בעניין של הקשר בין המוסר שמשתנה לבין הפרשנות של התורה. יש מרחב תמרון לחכמים שבכל דור, על פי כללים שהתורה עצמה קבעה, להתאים את התורה למוסר שבאותו הדור. כשם שברור שאם יהיה דור שיהיו בו רוצחים רבים, לא יהיה שימוש בשאלות של "דילמא במקום סיף נקב הוה", וחכמים יתאימו את צורת החקירה של הרוצח למצב הכללי שבאותו דור (תוך התחשבות גם בדורות הבאים), כך גם בעניין המוסר, יש אפשרויות בידי חכמים לקבוע פרמטרים שונים בדורות שונים על פי כללים שהתורה קבעה בעצמה. ממשיך מרן הרב קוק וכותב:

ומה שאנכי אומר, שהידיעה העליונה הסוקרת כל המעשים מראש ועד סוף, היא סובבת את כל התורה כולה, היא אמתת קבלת עול מלכות שמים, שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבא לידי החלטות בכל דור ודור כראוי וכנכון.

על כן, אי אפשר לאמתתה של תורה להתגלות כי אם בהיות עם ד' כולו בארצו, מבונה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד, שאז תשוב תורה שבעל פה לאיתנה, לפי הכרת בית הדין הגדול, היושב במקום אשר יבחר ד', על כל דבר אשר יפלא למשפט, ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עז ובכל קודש כי קודש ישראל לד'. ואם תפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית הדין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי יימצא על זה מקום בתורה, והסכמת המאורעות עם כח בית דין ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה, כי אם הם אותיות מחכימות מאורה של תורה ואמתת תורה שבעל פה, שאנו חייבים לשמוע לשופט אשר יהיה בימים ההם, ואין כאן "התפתחות" של גריעותא.

          בדברים האלה מדגיש מרן הרב קוק, את הכח שיש לבית הדין הגדול בזמן שעם ישראל יושב בארץ ישראל, כח שנותן לקבוע על פי כללי התורה ("ודאי יימצא על זה מקום בתורה"), להתאים את הכתוב בתורה עם תנאי החיים של אותו הדור. אבל, לצורך ההתאמה, צריכים להתקיים מספר תנאים, ביניהם שההתאמות ייקבעו על פי כללים שהתורה עצמה קבעה, עם ישראל יישב בארצו, והדברים ייעשו על פי בית הדין הגדול.

          הקריאה של קבוצות מסוימות שקוראות לעצמן דתיות ומרשות לעצמן להתבסס על דברי הרב קוק כדי לערוך שינויים במצוות או כדי לדרוש מציבור הרבנים לערוך בהן שינויים, אינה יכולה לעלות בקנה אחד עם דברי הרב קוק. התורה הנצחית אמנם קבעה כללים מסוימים שעל פיהם ניתן מרחב פעולה לחכמי הדור לנהל את אורחות התורה באופנים שונים בדורות שונים, אך אין מדובר על שינויים התפתחותיים או קביעה שרירותית על פי מצב הדור, אלא בהתנהלות לפי תנאים וכללים שהתורה קבעה.

[1] ראה למשל נצחוני בני (עמ' 174 והלאה) שם דן בדברי הדור רביעי, אחד מגדולי רבני הונגריה שלפני כמאה שנה: "הדור הרביעי מעלה אפשרות שבזמן מסוים אכן נהג דין "עין תחת עין" כפשוטו, ורק מאוחר יותר דרשו חז"ל שהכוונה לממון. מדוע באמת שינו חז"ל בזמן מסוים מפשוטו של מקרא ודרשו את הכתוב באופן שהעונש יהיה ממוני ולא גופני? דומה שניתן להבין זאת על פי העיקרון שהעלה הראי"ה קוק: "ומה שאנכי אומר שהידיעה העליונה הסוקרת כל המעשים מראש ועד סוף, היא סובבת את כל התורה כולה, היא אמתת קבלת עול מלכות שמים, שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבא לידי החלטות בכל דור ודור כראוי וכנכון. על כן אי אפשר לאמתתה של תורה להתגלות כי אם בהיות עם ד' כולו בארצו, מבונה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד, שאז תשוב תורה שבעל פה לאיתנה, לפי הכרת בית הדין הגדול, היושב במקום אשר יבחר ד', על כל דבר אשר יפלא למשפט, ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עוז ובכל קודש, כי קודש ישראל לה'. ואם תיפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית הדין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי יימצא על זה מקור בתורה, והסכמת המאורעות עם כח בית דין ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה, כי אם הם אותיות מחכימות מאורה של תורה ואמתת תורה שבעל פה, שאנו חייבים לשמוע לשופט אשר יהיה בימים ההם, ואין כאן "התפתחות" של גריעותא. אבל מי שבא לדון בזמן הזה, שאנחנו מדולדלים וחיינו הכלכליים אינם נערכים לשם חיים לגבי מצב האומה בצביונה הראוי על פי אותן הדרישות הרוממות, הוא נכון למועדי הרגל, ורחמנא ליצלן מהאי דעתא". הראי"ה קוק קבע כאן כמה עקרונות חשובים. א. האפשרות לדרוש את הכתוב בצורות שונות נובעת מהתפיסה שבתורה ניתנו מראש אפשרויות שונות לדורשו. מאחרי תפיסה זו עומדת ההכרה שבדורות שונים, ההלכה עשויה להשתנות בהתאם לנסיבות של אותו הדור, ואין אמת מוחלטת לכל הדורות ולכל המצבים ... ב. האפשרות לדרוש את התורה בהתאם לדרך הראויה בכל דור ודור מסורה אך ורק בידי בית הדין הגדול, ורק כשעם ישראל יושב בארצו בתנאים אידאליים. ג. במצב זה יכול בית הדין הגדול להכריע "לפי מושגי המוסר" שדין מסוים בתורה נאמר רק "באותם התנאים אשר אינם" ועם השתנות התנאים יש לדרוש את הכתוב ולהבין את רצון הקב"ה באופן המתאים לתנאים החדשים שנוצרו".

כאשר מעיינים במקורות שהובאו (וכפי שנכתב בפנים), רואים שהמסקנות שהרב בזק הגיע אליהם אינן מדויקות לגמרי. ראשית, בעל הדור הרביעי הסביר שבתורה שבעל פה, מותר לכל בית דין לחלוק על דברי בית דין שקדם לו, ומכאן שאל על שיטת הרמב"ם האומרת שהיה ידוע בוודאות שהפירוש של "עין תחת עין" משמעו ממון. אם מותר לכל בית דין לחלוק על חברו בעניין דרשות בתורה שבעל פה, שאל הדור רביעי כיצד ידע הרמב"ם שבפירוש זה לא הייתה מחלוקת, אבל הוא לא קבע שהייתה בכך מחלוקת. שנית: דבריו של הרב קוק אינם אומרים שכאשר בית הדין מגיע למסקנה שדבר כלשהו בתורה איננו מתאים למוסר המקובל באותה תקופה – אזי בית הדין הגדול יכול לשנות את ההלכה הקודמת. הרב זצ"ל כתב שלעיתים יתברר בכוח הכללים שהתורה נתנה לנו, על סמך מקורות שבית הדין הגדול הגיע אליהם, שיש צורך לשנות הבנה מסוימת בתורה, אבל השינוי הוא על פי מערכת כללים שהתורה הגדירה, ולא על פי איזה רצון ליישב עקרונות מוסריים של אותו דור עם המוסר האלוקי. לא מדובר כאן על "צ'ק פתוח" לבית הדין הגדול לעשות כרצונו, אלא על כוח שניתן לבית הדין הגדול שבכל דור, לדרוש את התורה על פי מערכת כללים מובנית. בשורות שלפני הציטוט שהביא הרב בזק, כתב מרן הרב קוק במפורש שלא מדובר על פנים חדשות בתורה "המביא קלות ראש".

בוודאי שלא ניתן להרחיק לכת יותר ולהשתמש בדברים אלו של מרן הרב זצ"ל כהיתר לשנות את התורה בכל קושי העומד בפני האדם לקיים מצוות (וחלילה לי לטעון שלכך התכוון הרב בזק, אלא שהיו אחרים שהשתמשו במקורות אלו כדי להרחיק לכת יותר).

[2] לצערינו, האגרות של ד"ר זיידל אל מרן הרב אינן מופיעות בספר אגרות לראי"ה במהדורות שיצאו עד כה. אולם, מרן הרב צוטט את דבריו של ד"ר זיידל ועל ידי כך ניתן להסיק מה הוא טען.