תאריך הבקעת חומת ירושלים

תאריך הבקעת חומת ירושלים

הבקעת חומת ירושלים – מתי?

                המשנה במסכת תענית, מונה חמש פורענויות שאירעו לעם ישראל בתאריך יז' בתמוז, וחמש נוספות שאירעו בתשעה באב, וכך מובא במשנה[1]:

חֲמִשָּׁה דְבָרִים אֵרְעוּ אֶת אֲבוֹתֵינוּ בְּשִׁבְעָה עָשָׂר בְּתַמּוּז וַחֲמִשָּׁה בְּתִשְׁעָה בְאָב. בְּשִׁבְעָה עָשָׂר בְּתַמּוּז נִשְׁתַּבְּרוּ הַלּוּחוֹת, וּבָטַל הַתָּמִיד, וְהָבְקְעָה הָעִיר, וְשָׂרַף אַפָּסְטְמוֹס אֶת התּוֹרָה, וְהֶעֱמִיד צֶלֶם בַּהֵיכָל.

בְּתִשְׁעָה בְאָב נִגְזַר עַל אֲבוֹתֵינוּ שֶׁלֹּא יִכָּנְסוּ לָאָרֶץ, וְחָרַב הַבַּיִת בָּרִאשׁוֹנָה וּבַשְּׁנִיָּה, וְנִלְכְּדָה בֵּיתָר, וְנֶחְרְשָׁה הָעִיר. מִשֶּׁנִּכְנַס אָב, מְמַעֲטִין בְּשִׂמְחָה.

            על פי דברי המשנה, הבקעת חומת העיר ירושלים אירעה ביז' בתמוז, ובנוסף להבקעת חומת העיר, אירעו עוד ארבע פורענויות לעם ישראל. אולם מהתבוננות בפסוקי התנ"ך, נראה שהבקעת חומת העיר לא הייתה ביז' בתמוז כדברי המשנה, אלא בט' בתמוז, וכך כתוב[2]:

בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ וַיֶּחֱזַק הָרָעָב בָּעִיר וְלֹא הָיָה לֶחֶם לְעַם הָאָרֶץ: וַתִּבָּקַע הָעִיר וְכָל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַלַּיְלָה דֶּרֶךְ שַׁעַר בֵּין הַחֹמֹתַיִם אֲשֶׁר עַל גַּן הַמֶּלֶךְ וְכַשְׂדִּים עַל הָעִיר סָבִיב וַיֵּלֶךְ דֶּרֶךְ הָעֲרָבָה:

                בפסוקים המובאים, כתוב שבתשעה לחודש, התחזק הרעב בעיר ירושלים, ומיד אחר כך הובקעה העיר. בפסוקים שבספר מלכים, לא מוזכר כלל באיזה חודש מדובר, ואכן הפרשנים[3] במקום מפנים אותנו לפסוקים בספר ירמיה[4], שם מוכח שמדובר בתשיעי לחודש תמוז:

בַּחֹדֶשׁ הָרְבִיעִי בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ וַיֶּחֱזַק הָרָעָב בָּעִיר וְלֹא הָיָה לֶחֶם לְעַם הָאָרֶץ: וַתִּבָּקַע הָעִיר וְכָל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה יִבְרְחוּ וַיֵּצְאוּ מֵהָעִיר לַיְלָה דֶּרֶךְ שַׁעַר בֵּין הַחֹמֹתַיִם אֲשֶׁר עַל גַּן הַמֶּלֶךְ וְכַשְׂדִּים עַל הָעִיר סָבִיב וַיֵּלְכוּ דֶּרֶךְ הָעֲרָבָה:

                כיצד מתיישב הדבר? כיצד ניתן להסביר את קביעת המשנה שחומות העיר ירושלים הובקעו ביז' בתמוז, כאשר מהפסוקים בנביא עולה במפורש שחומות העיר הובקעו בט' בתמוז? בתוספות במסכת ראש השנה[5], תירצו זאת בפיתרון שנראה פשוט:

היינו בראשונה אבל בשניה הובקעה בי"ז. ומשום הכי עבדינן בי"ז תענית.

                אליבא דתוספות, יש לחלק בין תאריך הבקעת החומה בתקופת חורבן בית המקדש הראשון, להבקעת החומה בתקופת חורבן בית המקדש השני. תאריך הבקעת החומה בבית המקדש הראשון הוא ט' תמוז, כפי שהנביא מציין, אך הרומאים הבקיעו את חומת העיר ירושלים בתקופת חורבן בית המקדש השני, בתאריך יז' תמוז. המשנה במסכת תענית התייחסה להבקעת העיר בתקופת חורבן בית המקדש השני, וממילא לא ניתן להקשות עליה מהפסוקים שבספר ירמיה ובספר מלכים.

                לשיטת התוספות, בבואנו לקבוע את ההלכה של חובת הצום, עומדת בפנינו לכאורה דילמא: האם לקבוע את הצום בט' תמוז – התאריך שבו הובקעה חומת ירושלים בזמן חורבן בית המקדש הראשון, או שיש לקבוע את הצום ביז' בתמוז, התאריך שבו הובקעה חומת העיר בזמן חורבן בית המקדש השני? היום יודעים כולנו שהצום נקבע ליז' בתמוז, והשאלה היא מדוע הייתה ההכרעה לקבוע את הצום על פי תאריך הבקעת העיר דווקא בבית המקדש השני? המהרש"א[6] הסביר שהסיבה היא, מכיוון שחורבן בית המקדש השני חמור הרבה יותר, כפי שהגמרא במסכת יומא[7] אומרת, שחורבן בית המקדש השני היה חמור יותר מחורבן בית המקדש הראשון. הראיה לכך היא שמעת שנחרב בית המקדש הראשון ועד שבית המקדש השני נבנה, עברו שבעים שנה, ואילו עד עתה עברו הרבה יותר משבעים שנה מאז חורבן בית המקדש השני, ולצערנו עדיין לא זכינו לכך שבית המקדש השלישי ייבנה.

הסבר התאריכים לפי הרמב"ם

כשנעיין ברמב"ם[8], נראה לכאורה שגם הוא הולך בדרכם של בעלי התוספות, ואומר שביז' בתמוז הובקעה חומת ירושלים רק בזמן חורבן בית שני:

יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה, ויהיה זה זיכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזיכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר" "והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו'".

ואלו הן: יום א, שלישי בתשרי, שבו נהרג גדליה בן אחיקם ונכבית גחלת ישראל הנשארה, וסיבב להתם גלותן, ועשירי בטבת, שבו סמך מלך בבל נבוכדנאצר הרשע על ירושלם והביאה במצור ובמצוק. ושבעה עשר בתמוז, וחמשה דברים אירעו בו: נשתברו הלוחות, ובטל התמיד מבית ראשון, והובקעה ירושלם בחורבן שני, ושרף אפוסטומוס הרשע את התורה, והעמיד צלם בהיכל.

הרמב"ם מחלק בין ביטול קרבן התמיד, שארע ביז' בתמוז בזמן בית המקדש הראשון[9], להבקעת החומה ביז' בתמוז, שארעה בבית המקדש השני. לכאורה, עולה מדבריו שהוא סובר כדברי התוספות. אולם, מדבריו נראה לכאורה שישנה שאלה גדולה, שכן כך כתב בהמשך דבריו:

וארבעת ימי הצומות האלו הרי הן מפורשין בקבלה: "צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי", צום הרביעי זה שבעה עשר בתמוז שהוא בחדש הרביעי, וצום החמישי זה תשעה באב שהוא בחדש החמישי, וצום השביעי זה שלשה בתשרי שהוא בחדש השביעי, וצום העשירי זה עשרה בטבת שהוא בחדש העשירי.

                כאשר הרמב"ם כתב שארבעת הצומות שהזכיר, מפורשים בדברי קבלה (הכוונה לדברי נבואה), הוא הביא את הפסוק בספר זכריה שבו כתוב על ארבעת הצומות שתוקנו לזכר החורבן: יז' תמוז (צום הרביעי), תשעה באב שבו נחרב בית המקדש (צום החמישי), צום גדליה שבו נהרג גדליה בן אחיקם לאחר חורבן בית המקדש הראשון (צום השביעי), וי' בטבת (צום העשירי), היום בו הטיל נבוכדנצר מלך בבל מצור על ירושלים בתקופת בית המקדש הראשון. יוצא אם כן, שהרמב"ם מביא מקור לצום יז' בתמוז מפסוקי התנ"ך המתארים את חורבן בית המקדש הראשון, וזאת למרות שלכאורה ברור מדברי הרמב"ם שהוא סובר שרק בבית שני הובקעה חומת העיר ביז' בתמוז – כיצד מתיישבים הדברים?

                בספר מעשה רוקח[10] כתב שלכאורה בדברי הרמב"ם יש סתירה, והוסיף קושיא נוספת, וכך כתב:

וגם למה שכתב בפירוש המשנה, קשה: דמה עניין יז' בתמוז בבית שני לצום בו? היה להם לצום בט' בו כאמור. וליכא למימר שהיו צמים בשביל שבירת הלוחות וביטול התמיד מבית ראשון. חדא: דזה מנין לנו. והרי כמה צרות אחרות היו בזמנים קדמונים, ולא התענו עליהם. מלבד זה, ביטול התמיד, הרי חזר לקדמותו בבית שני.

ואולי יש לומר, שהנביא רמז בפסוק זה מה שהוא עתיד להיות בחורבן שני, שנקבע הצום ביז', ולכך היו צמים בו. והיינו גם כן מה שכתב (הרמב"ם) כאן.

                בעל המעשה רוקח שואל שאלה נוספת: מדוע היו מתענים ביז' בתמוז בתקופה שבית המקדש השני היה בנוי? הרי כל עוד לא הובקעה חומת העיר בסוף תקופת בית המקדש השני, לכאורה לא היה ארעה שום פורענות שהייתה מחייבת את העם לצום? לא ניתן לומר שלאורך התקופה שבית המקדש השני היה בנוי, היו צמים על שתי פורענויות שהתרחשו ביז' בתמוז (במרחק של מאות שנים) לפני חורבן בית המקדש הראשון, שבירת הלוחות וביטול קרבן התמיד שבבית המקדש הראשון, משום שאין שום מקור לכך שהיו צמים על שבירת הלוחות וביטול קרבן התמיד. כמו כן, לא היה שייך לצום לאורך תקופת בית המקדש השני על ביטול קרבן התמיד, שהרי כל עוד בית המקדש השני עמד על תילו, הקריבו את קרבן התמיד "תמידים כסדרן", ולא שייך לצום על פורענות שלכאורה כבר אינה רלוונטית[11].

                לכן מגיע בעל המעשה רוקח למסקנה, שבתקופת בית המקדש השני, היה ידוע לכולם בנבואה, שחומת העיר עתידה להיבקע ביז' תמוז. כדי לבטל פורענות זו, היו צמים עוד לפני שזמן הפורענות הגיע. זוהי גם הסיבה שהרמב"ם הביא את הפסוק מספר זכריה וכתב שצום יז' בתמוז מופיע בדברי הנביא שם. הנביא בכוונה לא ציין תאריכים מדויקים של הצומות, אלא סתם וכתב: "צום הרביעי" ו"צום החמישי", על מנת לרמוז שבחורבן בית המקדש השני, תאריך ההבקעה ישתנה מט' בתמוז ליז' באותו החודש.

                הלכך, יוצא שהרמב"ם אכן מסכים עם דברי התוספות, שיש לחלק בין הבקעת חומת העיר ירושלים בזמן בית המקדש הראשון, שארעה בט' בתמוז, ובין הבקעת חומת העיר ירושלים בזמן בית המקדש השני, שארעה ביז' בתמוז.

הסבר התאריכים לפי בעל המנחת חינוך

                בעל ספר מנחת חינוך[12] התייחס גם הוא לקושי שעולה מדברי הפסוקים, והוא מברר לנו יסוד, שעל פיו נוכל גם להסביר את דברי הרמב"ם באופן אחר מהאופן בו הסביר אותם בעל המעשה רוקח, וכך כתב:

והנראה לעניות דעתי, ונפקא מינה לדידן גם כן, דארבע צומות הללו מדברי קבלה אין נקבע להם יום מיוחד, עשרה בטבת או תשעה באב וכדומה, רק הדברי קבלה הוא על אלו החודשים דבטבת ותמוז ואב ותשרי מחויבים להתענות בהם יום אחד, אבל לא נתייחד יום מיוחד, רק איזה יום שרוצה יוכל להתענות רק באלו החדשים.

                מחדש לנו בעל המנחת חינוך, שהחיוב לצום את ארבעת הצומות, צום גדליה, י' בטבת, יז' בתמוז ותשעה באב, הוא אכן חיוב מדברי קבלה. אלא שיש לחלק בין עצם החיוב לצום, לבין תאריך הצום. כאשר הנביאים קבעו שיש לצום את ארבעת הצומות האלה, הם קבעו רק שבארבעה חודשים צריך לצום: תשרי, טבת, תמוז ואב. אולם, את תאריך הצום באותו החודש, לא קבעו הנביאים. התאריך ה"גמיש" של הצומות האלה מאפשר לחכמים לשנות את תאריך הצום, כל עוד שבאותו החודש (בתאריך שחכמים יבחרו), יחול צום. המנחת חינוך מוכיח את היסוד שחידש לנו מגמרות:

וראיה לדבר דבפסוק אינו מבואר איזה יום כלל, רק צום הרביעי וצום החמישי וצום העשירי דהיינו החודשים, אבל לא באיזה יום.

ואביא לך עוד ראיות ברורות בעזרת ה' יתברך. דהנה בראש השנה י"ח עמוד ב' פליגי ר' עקיבא ורבי שמעון, דר' עקיבא סובר צום העשירי היינו עשרה בטבת שבו סמך מלך בבל, ורשב"י אומר זה חמישה בטבת שבאה שמועה לגולה וכו'. וקשה, דהם היו תיכף לאחר חורבן כידוע, ומאי פליגי, פוק חזי מה עמא דבר ומה היו עושין בבית שני, דאז היה ששון ושמחה באיזה יום היו עושין, ובבית שני היו תנאים בית שמאי ובית הלל ויתר מקבלי התורה, והיאך שכחו הדבר.

וגם שם מבואר דבתשעה בתמוז הובקעה העיר כמבואר בירמיה, ואיך מתענין בשבעה עשר, ומתרץ רבא דבית שני נחרב בשבעה עשר בו, ומובא בתוספות שם ד"ה זה, ובית שני חמיר לן, על כן מתענין בי"ז. ותמיה גדולה, היאך יכולין אנחנו לעקור דברי קבלה שהוא כתורה, הוה להו לקבוע גם י"ז בו, ואי משום דקשה על הצבור, מכל מקום היאך יוכלו לעקור דבר תורה בקום ועשה לאכול ולשתות ושאר עניינים שהוא מדברי קבלה בשעת השמד ח"ו כמבואר בראשונים.

ועוד דר' יוחנן אמר אילו הייתי שם קבעתיו בעשירי, ורבנן אתחלתא דפורענתא עדיפא, והיאך אילו היה שם היה קובע בעשירי וכי בדידיה הדבר תלוי, הלא הוא מדברי קבלה, כך היה רצונו יתברך גזירת הכתוב הוא.

                ארבע הוכחות הביא בעל המנחת חינוך, על מנת להוכיח את היסוד שקבע, שמדברי קבלה יש לצום יום אחד באותו החודש, וחכמים קבעו את התאריך המדויק שיצומו באותו החודש:

• בפסוק בספר זכריה המדבר על הצומות (הפסוק אותו הביא הרמב"ם), לא מוזכר תאריך מדויק, אלא רק את החודש. מכאן, שתקנת הנביאים הייתה רק שיצומו בחודש הרביעי וכו', ולא שיצומו בתאריך מדויק באותו החודש.
• במסכת ראש השנה יש מחלוקת בין ר' עקיבא לבין ר' שמעון האם יש לצום בי' בטבת או בה' בטבת. אם היום בו צמים הוא מתקנת נביאים, כיצד נחלקו בדבר ר' עקיבא ור' שמעון? הרי הם חיו בסמוך לחורבן ולא הייתה שום מניעה לברר את הדבר. אלא שבאמת תקנת הנביאים לא הגדירה האם לצום בי' בטבת או בה' בטבת, ורק חכמים הם שקבעו את התאריך המדויק.
• בספר ירמיה מבורר שהבקעת העיר הייתה בט' בתמוז. אם כן, כיצד התבטל הצום שהיה אמור לחול בט' תמוז? הרי אסור לחכמים לעקור דברי תורה ודברי קבלה? גם אם קשה לאנשים לצום פעמיים באותו החודש, בט' בתמוז וביז' בו, עדיין אסור לחכמים לעקור את דברי הקבלה? אלא שתקנת הנביאים הייתה רק שיצומו באחד הימים שבחודש תמוז, והדבר נתון בידי חכמים לקבוע באיזה יום יצומו.
• ר' יוחנן אמר, שלו היה חי בתקופת קביעת הצום על חורבן הבית, היה מתקן את הצום בי' באב ולא בט' באב. אם תקנת הנביאים הייתה לצום דווקא בט' באב, כיצד אומר ר' יוחנן שהוא עצמו היה מתקן שהצום יהיה בי' באב? אלא שתקנת הנביאים הייתה שיצומו באחד הימים באב, ור' יוחנן סבר שהיה עדיף לתקן את י' באב כיום הצום ולא לקבוע את ט' באב כיום הצום.

אין להסיק מדברי בעל המנחת חינוך שבימינו מותר לנו לבחור יום אחר לצום מהימים אותם קבעו לנו חז"ל, וכפי שהוא מיד מבהיר את דבריו לאחר שמסכם את המסקנה שעולה מדבריו: 

אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי בעזרת ה' יתברך, דהקבלה לא קבעה יום מיוחד כלל, רק החודשים, ובאיזה יום בחודש שרוצים מתענים. וכן בימי ששון ושמחה באיזה יום שרוצין בחודשים הללו עושין ששון ושמחה. אם כן, בבית שני, היה כל מקום נוהג כמו שהיו רוצים, ואחרי זה כשנחרב הבית בשנייה והיו רוצים לקבוע הימים הללו לכל ישראל בשווה, כההוא דתקיעות דהתקין רב אבהו שיהיו כל ישראל בשווה כמו שכתב רב האי גאון ז"ל הובא בראשונים, וביררו חז"ל לאחר החורבן ימים הללו. והיה דעת ר' עקיבא שהצום יהיה עשרה בטבת שבו היה עת צרה לישראל, ורשב"י אומר בחמשה בטבת, אף על פי שמביאין ראיה מפסוקים זה אסמכתא בעלמא. ועל כן אמר ר' יוחנן אילו היה שם היה קובע בעשירי, דזה הברירה באיזה יום היה מדברי חז"ל. וגם סברת רבא דבית שני חמיר לן דבררו ביום שהייתה בבית שני, ומכל מקום לא נעקרה הקבלה כי בחודש הזה מתענים.

ומכל מקום זה פשוט, האידנא דב"רצו" תליא מילתא, ומדרבנן אנחנו מתענים, בודאי אם התענה בחודש איזה יום קודם יום התענית בודאי אינו יוצא, כי מדרבנן מחויב להתענות יום זה דווקא, ואפילו בעת שהיה חיוב להתענות כגון בשעת השמד, מכל מקום אם התענה קודם ובאותו יום לא התענה, חוץ מה שעבר אדרבנן, אלא אפילו דברי קבלה לא יצא כיון דלא עשה כמו שתיקנו חז"ל, כמבואר בתוספות סוכה ג' ע"א ד"ה "דאמר", גבי לא קיימת מצות סוכה, דכל דבר מן התורה, וחכמים תיקנו דברים במצווה זו, אם לא עשה כתקנת חז"ל, לא יצא כלל. וכן דעת הרבינו יונה בברכות במשנה ראשונה והובא בפרי מגדים אורח חיים בפתיחה. אך בעת שהיה החיוב להתענות מדברי קבלה, והוא לא התענה באותו יום בשוגג, או שהיה חולה באותו יום שפטור להתענות או באונס, מבואר בפרי מגדים שם דיוצא מן התורה אף אם לא עשה כתקנת חז"ל, נראה לי ברור דאם לא התענה באותו יום, חיוב גמור עליו להתענות יום אחר בחודש הזה כדי לצאת מצות דברי קבלה, ואיזה יום שמתענה יצא ידי דברי קבלה על כל פנים.

                מדברי בעל המנחת חינוך, רואים אנו שגם אם אדם צם באחד הימים באותו החודש, הוא עדיין לא יצא ידי חובת הצום, הואיל וחכמים קבעו לצום דווקא ביז' בתמוז ודווקא בי' בטבת. אולם, אם אדם לא התענה ביום המדובר (בתאריך יז' תמוז או י' בטבת), בגלל שהיה חולה או בגלל אונס אחר, הוא חייב להשלים את הצום ביום אחר באותו החודש, ובכך לצאת ידי חובת הצום לפחות מדברי קבלה.

                ניתן לענות על הקשיים שהתעוררו בדברי הרמב"ם מדברי המנחת חינוך. הפסוק שהרמב"ם הביא למקור לצום יז' בתמוז מדבר אמנם על הבקעת חומת העיר בזמן חורבן בית ראשון, אך כוונת הפסוק רק לחייב את הצום במהלך חודש תמוז, ללא ציון תאריך ספציפי. ניתן אולי גם לומר שלא היה צורך בשליחת שלוחי בית דין שיודיעו על קידוש החודש, משום שבאמת לא היה חשוב התאריך המדויק של קידוש החודש, אלא מי שהיה מסופק ביום שבו הצום יחול היה יכול לבחור יום אחר לצום, עד שבאו חז"ל וקבעו יום מיוחד שבו חייבים לצום – קביעה שהייתה לאחר שקביעת קידוש החודש כבר לא נעשתה בבית דין.

הסבר הירושלמי לשינוי התאריכים

                לעיל ראינו את דברי התוספות שהסבירו את החילוק בתיארוך הבקעת חומת העיר ירושלים, בין ימי בית המקדש הראשון ובין ימי בית המקדש השני. בסוף דבריהם מפנים אותנו בעלי התוספות לתלמוד הירושלמי, שם מובא הסבר אחר לשינוי התאריכים בין המשנה לבין הכתוב בתנ"ך, וכך כתוב שם[13]:

תני רבי שמעון בן יוחי: עקיבה רבי היה דורש "כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית ישראל לששון ולשמחה". "צום הרביעי" – זה שבעה עשר בתמוז, יום שנשתברו הלוחות, ובטל התמיד, והובקעה העיר, ושרף אפוסטומוס את התורה, והעמיד צלם בהיכל. "צום החמישי" – זה תשעה באב, שבו חרב הבית בראשונה ובשנייה. "צום השביעי" – זה שלשה בתשרי שנהרג בו גדליה בן אחיקם. "צום העשירי" – זה עשרה בטבת, יום שסמך מלך בבל על ירושלם.

והובקעה העיר כתיב "בתשעה לחדש הובקעה העיר" ואת אמר? הכין אמר ר' תנחום בר חנילאי: קילקול חשבונות יש כאן. הדא היא דכתיב: "ויהי בעשתי עשרה שנה באחד לחדש היה דבר ה' אלי לאמר בן אדם יען אשר אמרה צור על ירושלם האח". מהו האח? אין תימר באחד באב עדיין לא נשרף אין תימר באחד באלול ביום ולילה נפק בלדרה מן ירושלם ואתי לצור אלא קילקול חשבונות יש כאן.

                לפי הסבר הירושלמי, מרוב צרות שתכפו את עם ישראל, התבלבל עם ישראל בחישוב התאריכים, והם חשבו שהתאריך היה ט' בתמוז, למרות שבפועל התאריך היה יז' בתמוז. הנביא ידע את התאריך האמיתי, וידע גם שעם ישראל טועה במניין החודשים והימים, ובכל זאת כתב את התאריך המוטעה, על מנת להדגיש את עומק הצרה שעם ישראל היה נתון בה, שמרוב צרות ופורענויות שבאו עליהם, הם התבלבלו בתאריכים, מעין "עימו אנכי בצרה"[14]. משמע מדברי הירושלמי, שאין לחלק בין תאריך הבקעת העיר ירושלים בזמן בית המקדש הראשון לבין תאריך הבקעת חומת העיר בזמן בית המקדש השני, ושתי ההבקעות אירעו ביז' בתמוז.

האם צמו בי"ז בתמוז בתקופת בית שני?

                אין זו המסגרת לדון באריכות בנושא האם בתקופת בית שני צמו בצומות שנקבעו לציון חורבן בית המקדש הראשון, או שמא עם ישראל לא נהג להתענות בצומות אלה, הואיל ובתקופת בית המקדש השני, ירושלים עמדה בנויה ועבודת הקרבנות התקיימה כסדרה (כבר התייחסנו לכך מעט בהערה המופיעה בדיון בדברי הרמב"ם לעיל). אמנם, פטור בלא כלום לא ניתן, שהרי בעל המעשה רוקח קבע, שגם כאשר בית המקדש השני עמד על תילו, צמו ביז' בתמוז, בגלל שידעו על ידי נבואה שחומת העיר עתידה להיבקע ביז' תמוז. דבריו של בעל המעשה רוקח לכאורה קשים, שהרי מהגמרא במסכת ראש השנה משמע שגם בתקופה האחרונה שבה היו בית דין מקדשים את החודש, פעולה שנמשכה גם לאחר חורבן בית המקדש, לא היה עם ישראל צם. כך כתוב שם[15]:

משנה. על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים, יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.

גמרא. וליפקו נמי אתמוז וטבת, דאמר רב חנא בר ביזנא אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב "כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה". קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה, אין שלום – צום. אמר רב פפא: הכי קאמר: בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה, יש שמד – צום, אין שמד ואין שלום, רצו –  מתענין, רצו – אין מתענין.

                הגמרא כתבה במפורש שהטעם ששלוחי בית דין לא היו יוצאים להודיע שבית דין קידש את החודשים שבהם יש תעניות, תמוז וטבת, היא בגלל שבחודשים אלה לא הייתה שום חובה לצום ורק מי שרצה התענה. ממילא, לא היה לבית דין צורך להוציא שלוחים בחודשים אלה. כך גם מסביר הרמב"ם במפורש בפירוש המשניות שלו שם.

                אולם, הריטב"א[16] מסביר קצת אחרת את השתלשלות צום יז' בתמוז, וכך כתב:

והשתא דפרישנא מימרא דרב פפא, צריכינן לפרושי מאי מפרקינן בעיקר קושיין מדרב פפא, דהא אף על גב דאמר רב פפא רצו מתענין לא רצו אין מתענין, מכל מקום כבר היו רוצים להתענות באותו זמן, ונוהגין היו להתענות תמוז וטבת, מדפרכינן וליפקו נמי אתמוז וטבת. ואם כן אכתי תיקשי לן: אמאי לא נפקי בהו שלוחין?

ויש מתרצים דהכי קאמר: דכיוון שהיו קלים בתחילתם, שאילו לא רצו לא היו מתענים, אף עכשיו שקיבלום עליהם, לא היו מקפידים לשלוח עליהם שלוחין. וזה אינו נכון כלל, [דמאחר] שכבר קיבלום עליהם חובה מגזירת נביאים, למה לא יהיו מקפידין לעשותן בזמנן?

ואחרים פירשו דהכי קאמר: אף על פי שאנו מורגלין להתענות בהם, אילו רצינו שלא להתענות בהם לא היינו מתענין, כי לעולם הדבר תלוי, וכיוון שכן, אין קפידא בדבר לשלוח שלוחין. וגם זה אינו מחוור, דודאי אחר שהורגלו בהם וקיבלום עליהם אחר שלא היה שמד עליהם, כבר נתקיים עליהם ושוב אין להם כח ורצון לבטלם, שכבר רצו בדבר וקבלום, ומכל מקום אין עלינו אלא כמו שרצו הראשונים, רוצה לומר שאין עלינו אלא איסור אכילה ושתייה, אבל להפסיק מבעוד יום וליאסר ברחיצה ונעילת הסנדל לא קבלו עליהם, וכשם שהיו רשאים לעקרם לגמרי היו רשאים לעקור מקצתן.

                הריטב"א מוכיח מלשון הגמרא ששאלה מדוע השלוחים אינם יוצאים להודיע שבית דין קידשו את החודש גם בתמוז וטבת, שהנוהג שרווח בעם היה שכן צמים בחודשים אלה, שהרי ללא שהנוהג היה לצום ביז' בתמוז ובי' בטבת, לא היה כלל מקום ליציאת שלוחים ולא היה מקום כלל לשאלת הגמרא. אולם, הריטב"א שואל על כך: גם לאחר שהגמרא עונה שאין חובה לצום ביז' בתמוז ובי' בטבת (בגלל שלא הייתה שעת שמד), אלא הדבר היה רשות (וממילא לא כולם צמו), מדוע בכל זאת לא היו יוצאים שלוחים בחודשים אלה על מנת להודיע לאותם אלה שכן רצו לצום (הריטב"א מבין משאלת הגמרא שהם היו הרוב) את התאריך בו בית דין קידשו את החודש?

                הריטב"א מביא בתחילת דבריו שני הסברים, ואת שניהם הוא דוחה. ההסבר הראשון הוא שהשלוחים לא היו יוצאים על אותם חודשים, בגלל שמלכתחילה צומות אלה לא היו חובה, ובתקופה שבה התחילו בית דין לשלוח שלוחים להודיע על קידוש החודש, רוב עם ישראל לא צם. הריטב"א דוחה אפשרות זו, שהרי אין שום סברא לומר שגם לאחר שרוב עם ישראל כבר צם, ימשיכו לא לשלוח שלוחים, בגלל שלפני שנים רבות, כאשר רוב עם ישראל עדיין לא צם, לא שלחו שלוחים. הרי אם לאחר שנים, החליט רוב עם ישראל לצום, יש עניין להתחיל לשלוח שלוחים, גם אם בעבר לא היו עושים כן.

                ההסבר השני שדחה הריטב"א אומר, שבגלל שצומות אלה הם צומות רשות, ייתכן שיהיה כח ביד עם ישראל לבטל את הצומות. הריטב"א דוחה אפשרות זו וכותב שברגע שעם ישראל קיבל על עצמו את הצומות גם שלא בשעת השמד, יש איסור לבטל את הצומות (עד הגאולה), וממילא מעמד צומות אלה דומה למעמד תשעה באב, וכמו שהשלוחים היו יוצאים להודיע על קידוש חודש אב, עליהם גם לצאת ולהודיע על קידוש חודשים תמוז וטבת. ממשיך הריטב"א בדבריו:

והנכון דודאי בימי חכמי התלמוד כבר היו נוהגין בתמוז וטבת, וכבר קיבלו עליהם ורצו בהם כל ישראל כמו בזמנינו זה ושוב אי אפשר לעקרם. אבל כשנשנית משנתינו לא רצה לשנות דנפקי שלוחין עלייהו (או) משום דההיא שעתא (כבר) היו תלוים ברצון ויש שהיו מתענין ויש שלא היו מתענין. וכיוון דכן, לא היו מטריחין לשלוח שלוחים. ומיהו תלמודא פריך מעיקרא דליפקו אתמוז וטבת משום דהשתא כבר היו מורגלין ופשוטין ומקובלין בכל ישראל והיה סבור שכך היה לעולם, ולהכי פרקינן דלאחר החורבן ברצון היו תלויין, וכשנשנית משנתינו רופפין היו ביד ישראל וכדמוכח מעובדא דרבי שרחץ בי"ז בתמוז, וכדאיתא במסכת מגילה, ואחר כך הוא שרצו רוב ישראל וקבלום עליהם ואי אפשר לעקרם, כך נראה לי לפי שיטת כל המפרשים ז"ל שפירשו רצו אין מתענין כלל ואפילו באכילה ושתיה. ולדבריהם הא דאמרינן במסכת מגילה דרבי רחץ בי"ז בתמוז וטעמא משום הא דרב פפא, לאו דווקא רחץ, דהוא הדין אכל ושתה, אלא דנקט רחיצה דמיפרסמא טפי, וכדאמרינן לקמן במעשה שגזרו תענית בחנוכה ויצא רבי אליעזר ורחץ רבי יהושע וסיפר, ואמרו להם צאו והתענו על מה שהתעניתם.

לפי הסבר זה של הריטב"א, פער השנים בין תקופת התנאים שבה נכתבה המשנה, לתקופת האמוראים שבה נכתבה הגמרא, הוא המסביר את שאלת הגמרא. בתקופת המשנה כולה, עניין הצום ביז' בתמוז ובי' בטבת היה רופף אצל עם ישראל, ולכן לא היה צריך לשלוח שליחים להודיע שבית דין קידש את החודש. בתקופת הגמרא, המנהג בעם ישראל כבר היה לצום, לכן שאלה הגמרא שהיה ראוי להוציא שלוחים גם על חודשי תמוז וטבת. הגמרא ענתה שבגלל שבתקופה שבה קידשו את החודש, רוב עם ישראל לא התענה, ועניין התענית היה רופף בידי עם ישראל, ולכן לא היה מקום לשליחת שליחים.

לפי הסבר זה, הגמרא במסכת  מגילה המספרת שרבי התרחץ ביז' בתמוז, לא באה לומר שרבי רק התרחץ, שהרי בזמן המשנה היו גם אוכלים ושותים ביז' בתמוז. הגמרא הזכירה שרבי התרחץ, מכיוון שהרחצה גלויה ומפורסמת יותר מהאכילה, אך בימי התנאים, היו גם אוכלים ושותים ביז' בתמוז ובי' בטבת. ממשיך הריטב"א עם אפשרות הסבר נוספת: 

ומכל מקום אפשר היה לומר כי מעולם לא נתבטל מישראל לאחר החורבן תענית בתמוז וטבת, כי האיך תכפל ותקום פעמים צרה ויהיו אוכלים ושותין בהם? אלא חומרי תענית הוא שנתבטלו מהם, שלא יאסרו בהם אלא באכילה ושתייה ושלא יפסקו מבעוד יום. ורבי לא עשה בי"ז בתמוז אלא רחיצה אבל לא אכל ושתה. ועל הדרך הזה היה רוצה לעקור ט' באב, כלומר: מחומרי תעניות, לפי שאף הוא היה ברצון, דקרא על כולהו צומות כתיב בשווה. תדע שאלמלא כן, האיך היה יכול לעקרו, שהרי אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמניין, אלא ודאי אף ט' באב תלוי ברצון מגזירת נביאים, ולפיכך אמר שביקש רבי לעוקרו שלא לנהוג בו אלא בעינוי אכילה ושתייה כיחידים בעלמא, ולא בתורת תענית צבור, וכדרך שבטל גם כן מתמוז וטבת.

ומפני קולא זו, שלא היו נוהגין בהם כחומר תענית אלא כתענית יחידים, לא היו מקפידין לשלוח להן שלוחין, שאינו אלא תענית יחידים. ולהכי פרכינן הכא "אי הכי אפילו ט' באב נמי", כלומר: שאף הוא תלוי ברצון, ומאי שנא מאידך? ופרקינן: שאני ט' באב, הואיל והוכפלו בו צרות לעולם, החזיקו בו להיות צום כגזירת נביאים בכל חומרי תעניות, וכדאמר בעלמא אין תענית צבור בבבל אלא ט' באב, וכיוון שנוהגין היו בו בגזירת נביאים ובתורת תענית ציבור, ראוי היה לשלוח עליו שלוחין, ומעתה לכל השיטות האלו אף תמוז וטבת מקובל הוא עלינו, ואין על יחיד וציבור לעקרם, שכבר רצו כל ישראל וקיבלום עליהם כתענית יחידים, אלא דמכל מקום אפשר דבעו קבלה מבעוד יום כתענית יחידים, משאין כן בט' באב.

                ההסבר החותם של הריטב"א בסוגיא אומר כך: גם בתקופת המשנה היו צמים ביז' בתמוז ובי' בטבת, אלא שהצום היה בתור תענית יחיד. בתענית יחיד, הדבר היחיד שאסור לעשות הוא לאכול ולשתות, ולכן רבי היה באמת רוחץ ביז' בתמוז, כשם שמותר להתרחץ בתעניות יחיד. זוהי גם הסיבה שלא היו שולחים שלוחים על תעניות אלה, משום שכל עוד שהתענית מוגדרת בתור תענית יחיד (למרות שכולם צמים), אין צורך בשלוחים. מכאן הקשתה הגמרא – מדוע בחודש אב יוצאים השלוחים, הרי גם תשעה באב הוגדר כתענית יחיד, ומדוע דינו שונה מהתעניות האחרות ועל חודש אב כן היו יוצאים השלוחים? עונה הגמרא משום שביום תשעה באב הוכפלו הצרות: בית המקדש נחרב פעמיים באותו היום[17], ומכיוון שכך, יש לתשעה באב גדר הלכתי שונה, והחזיקו בצום ט' באב כאילו היה מתקנת נביאים. זאת בניגוד ליז' בתמוז וי' בטבת שיש להם גדר של תענית יחיד.

                בסיום דבריו כותב הריטב"א, שבגלל שחל על יז' בתמוז וי' בטבת דין של תענית יחיד, ייתכן שיש לקבל את התענית מבעוד יום במנחה, וזאת בניגוד לט' באב שהוא תענית שמחשיבים אותה כתענית שתיקנוה נביאים, ואין צריך לקבל את התענית מבעוד יום. אמנם דבריו של הריטב"א לא נפסקו להלכה ואין צורך לקבל את תענית יז' בתמוז מבעוד יום (וגם הריטב"א לא כתב שברור הדבר שצריך לקבל את הצום מבעוד יום, אלא כתב "ואפשר"), אך החילוק שמחלק הריטב"א בין חובת הצום ביז' בתמוז לחובת הצום בט' באב, עומד וקיים.

לסיכום

                לפי הפסוקים בספר ירמיה ובספר מלכים, יוצא לכאורה שחומת העיר ירושלים הובקעה בט' בתמוז ולא ביז' בתמוז. ראינו שתוספות תירצו שהבקעת חומת העיר בחורבן בית ראשון הייתה בט' בתמוז והבקעת החומה בחורבן בית שני הייתה ביז' בתמוז. הירושלמי הסביר באופן אחר, ששתי החומות הובקעו ביז' בתמוז, אלא שבחורבן בית ראשון היה קלקול חשבונות שגרם לכך שהנביא ציין את ט' בתמוז כתאריך הבקעת חומת העיר (וכן הבאנו פירושים שונים להסבר הירושלמי מהו קלקול החשבונות).

                ראינו גם את ההסבר בדברי הרמב"ם המציין את הפסוק בדברי זכריה כמקור לכך שצום יז' בתמוז הוא מדברי קבלה, וזאת למרות שהרמב"ם עצמו סובר שחומת העיר הובקעה ביז' תמוז בתקופת בית ראשון, וברור שהנביא כותב על הבקעת החומה בט' בתמוז תקופת בית המקדש הראשון. לסיום ראינו את הסבר הריטב"א בשאלה האם צמו בתקופת בית שני את הצום על הבקעת חומת העיר בזמן בית ראשון.

                יה"ר שנזכה שימים אלה יהפכו לנו מימי אבל לימי שמחה, מימי צום ליום טוב, ושנזכה לגאולה השלימה.    

[1] פרק ד משנה ו.

[2] מלכים ב, פרק כה, פסוקים ג – ד.

[3] רד"ק, רלב"ג ומצודות שם.

[4] פרק נב פסוקים ו – ז.

[5] דף יח עמוד ב.

[6] חידושי אגדות למסכת תענית דף כח עמוד ב.

[7] דף ט עמוד א.

[8] הלכות תעניות פרק ה, הלכות א – ב.

[9] ובכך חולק הוא על רש"י שהסביר שכוונת המשנה שבטל קרבן התמיד היא גם כן לתקופת בית המקדש השני, ועיין גבורת ארי על מסכת תענית דף כו עמוד ב.

[10] על הרמב"ם הלכות תעניות פרק ה הלכה ב.

[11] לא ניתן לשאול שאלה זו גם על י' בטבת, היות ובעל מעשה רוקח הבין שהרמב"ם בפירושו למשנה לא כתב שצמו בי' בטבת, אלא לשיטתו צמו בתקופת בית שני רק ביז' תמוז וט' באב. אמנם, לא זכיתי לראות שהרמב"ם כתב שצמו רק בי"ז בתמוז, וכפי שבעז"ה נראה בהמשך, בפירושו למשנה במסכת ראש השנה (פרק א משנה ג) כתב ההיפך: "ובבית שני לא היו מתענין לא עשרה בטבת ולא שבעה עשר בתמוז, אלא מי שהיה רוצה מתענה ומי שלא היה רוצה לא היה מתענה, ומפני זה לא היו יוצאין על טבת ועל תמוז", כלומר: שלוחי בית הדין לא היו יוצאים בחודשים תמוז וטבת, בגלל שלא הייתה חובה להתענות באותם זמנים, וכפי שנראה להלן.

[12] מצווה שא.

[13] תלמוד ירושלמי, מסכת תענית, פרק ד, הלכה ה.

[14] הסברנו את הירושלמי לפי הפירושים המופיעים על דף הירושלמי, קרבן העדה ופני משה. אולם, בעל פירוש אהל משה (נמצא בקובץ מפרשים שבסוף מהדורת עז והדר למסכת ראש השנה, דף יח עמוד ב), כתב שכוונת הירושלמי היא שביום שנחרב בית המקדש, התבטל מניין החודשים של עם ישראל, ויום ט' באב הפך להיות א' אב, וממילא יוצא שתאריך הבקעת העיר היה בט' בתמוז לפי המניין החדש. דבריו של בעל האהל משה קשים לא רק בגלל שהם סותרים את דברי התוספות (ובאמת כתב ש"לולא יצאו הדברים מפי רבותינו בעלי התוספות, אלא אינש אחרינא הוה אמר הכי, לא הוה אריך לנא למשמעיה"), אלא דבריו קשים גם מפני שאם אנחנו אומרים שהיה כאן ביטול של התאריך, מדוע לומר שהתאריך חזר אחורה לתאריך א' אב? היה הגיוני יותר לומר שהתאריך היה צריך לחזור לא' ניסן או א' תשרי?

המהרש"א במסכת תענית, בחידושי האגדות לדף כח עמוד ב, מסביר שכוונת הירושלמי היא שאויבי ישראל הכריחו את עם ישראל להשתמש במניין שנות החמה ולא במניין הלבנה, ובאותה שנה היה הפרש של תשעה ימים בין השניים.

[15] דף יח עמוד א ועמוד ב.

[16] בחידושיו למסכת ראש השנה, דף יח עמוד ב.

[17] עפ"י תוספות שם.